καιρός

E X A C T E   V E R L A G S U N F Ä H I G K E I T

WBKairos 29442

Walter Benjamin
Kairos. Schriften zur Philosophie

Ausgewählt und mit einem Nachwort von Ralf Konersmann. Frankfurt am Main : Suhrkamp, 2007 (suhrkamp taschenbücher wissenschaft ; Bd. 1842); 355 S., € 13,00. ISBN : 978-3-518-29442-0 (Erscheinungsdatum: 13. oder 22. oder 27.08.2007)



κ α ι ρ ό ς

Kairos (gr. καιρός) ist in der griechischen Mythologie der Gott der günstigen Gelegenheit und des rechten Augenblicks und laut Ion von Chios der jüngste Sohn des Zeus.


Vom Bildhauer Lysippos wird er als blühender Jüngling mit geflügelten Schuhen dargestellt, dem eine Haarlocke in die Stirn fällt, während er am Hinterkopf nur spärliche Anzeichen von Haarwuchs erkennen lässt. Die Redensart, »die Gelegenheit beim Schopf« zu packen, wird auf diese Darstellung des Gottes zurückgeführt. Dementsprechend bezeichnet man in der Psychologie die Angst, Entscheidungen zu fällen, als Kairophobie.

Manchmal wird er in Gegensatz zu seinem Großvater Kronos, lat. Saturn gestellt, aber »Kronos« ist nicht identisch mit Chronos, dem Gott der Zeit. Im biblischen Sprachgebrauch ist Kairos der richtige Zeitpunkt im Gegensatz zu Chronos, der Zeit im Allgemeinen.

Reste eines Kairos-Reliefs befinden sich im Benediktiner-Kloster der kroatischen Hafenstadt Trogir.

Im Christentum wird daher auch gerne Jesus Christus als kairos im Sinne der »erfüllten Zeit« bezeichnet.




κ α ι ρ ό ς   :   Z u r   G e s c h i c h t e   d e s   B e g r i f f s

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Homer schildert im vierten Gesang der Illias, wie Athene im Auftrag des Zeus vom Olymp herabsteigt, um die Trojaner zu überreden, den Waffenstillstand zu brechen und den ersten Pfeil gegen die Achaier abzuschießen. Sie mischt sich unter das trojanische Heer, sucht und findet den Krieger Pandaros und gewinnt »das Herz des törichten Mannes«. [01] »Auf denn, schnelle den Pfeil und triff Menelaos, den Recken. Aber gelobe Apollon, dem lichtgeborenen Schützen, später ein festliches Opfer (…) zu weihen«. [02] Schon »dröhnte die Sehne und sprang der geschärfte Pfeil (…) dahin, voller Gier, in die feindliche Menge zu fliegen«. [03] Als Agamemnon seinen Bruder bluten sieht, erfassen ihn Schauder und Seufzen. Der verletzte Menelaos jedoch tröstet ihn mit den Worten: »Faß doch Mut und schrecke mir nicht das Volk der Achaier. Nicht an tödlicher Stelle steckt ja der Pfeil, denn es schirmte vorn mich der Gürtel von schillernder Pracht und die Schürze darunter, ferner die eherne Binde, von Schmiedemeistern gefertigt«. [04]


Pandaros hat
to kairio, die richtige, nämlich eben tödliche Stelle am Körper des Menelaos nicht getroffen; er hat den kairos verfehlt. Apollon, nicht nur Gott der Künstler und der Dichter, sondern auch derjenige, der durch seine Pfeile, von einem silbernen Bogen abgeschossen, den Männern den Tod bringt, hat das Geschoß nicht ins Ziel gelenkt. Athene allerdings hat ihr Ziel erreicht. Sie hat durch ihre Intervention den Augenblick, in dem sich die Heere gegenüber stehen, in dem die Zeit zu stocken scheint, weil er der Augenblick der Entscheidung über Krieg oder Frieden ist, in ihrem Sinne genutzt.

Der Krieg bricht aus. Sein Klang ist die dröhnende Sehne des Bogens und sein Symbol der geschärfte Pfeil, der in die Lücke der stockenden Zeit springt. Apollon hat sein Instrument, die Leier
(lyra) umgedreht. Aus ihr ist ein Bogen (biós) geworden. »Nun ist der Bogen dem Namen nach Leben (bíos), in der Tat aber Tod (thanatos)«. [05]

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Die Trojaner hatten mit den Achaiern verhandelt; es ging um die Rückgabe der geraubten Helena an ihren Ehemann, eben an Menelaos. Im entscheidenden Augenblick aber verkehrt sich die Sprache im Zeichen der lyra in die tödliche Tat im Zeichen des Bogens. Nur das Dröhnen der Sehne, die Musik des Todes, erinnert daran, daß es hier einen Zusammenhang gab. Die durch den Pfeil gekennzeichnete Lücke trennt Frieden und Krieg, Leben und Tod, aber sie verbindet sie auch miteinander.

Kairos heißt also: die richtige Stelle, die, die man treffen muß, und meinte ursprünglich »die dreieckige Öffnung (…), die beim Weben entsteht, wenn die Kettfäden gehoben bzw. gesenkt werden, um den Schußfaden oder Einschlag hindurchzulassen«. [06]

Ein Gewebe, das
kairoeis ist, ist gut gekettet, fest gewebt. Die beim Weben entstehende Lücke ist räumlich klein und zeitlich begrenzt. So verbindet sich hier die Bedeutung der richtigen Stelle bereits mit dem richtigen Moment. Doch das Gewebe, das so entsteht, ist für die Griechen das Werk, das Wirken der beiden streitenden Brüder Zeus und Poseidon: »Siehe, das Seil des mächtigen Streits und des verheerenden Krieges spannten sie wechselnd aus um beide kämpfenden Völker, unzerreißbar, unlöslich, das viele riß ins Verderben«. [07]

An das von Göttern gewirkte Gewebe des Schicksals bleiben die Menschen gebunden. Der
kairos ist also wertneutral: Was für den einen ein vollkommenes Gelingen darstellt, kann für den anderen Tod und Verderben bringen.

Kairos ist über keiro (abschneiden) mit krinein verwandt. Das heißt scheiden, trennen, unterscheiden, aber auch entscheiden, ein Urteil fällen. Das Substantiv dazu heißt krisis. Die krisis ist die Trennung, der Einschnitt, bedeutet aber auch Entscheidung eines Wettkampfes, eines Streites, auch eines Rechtsstreites, und dann heißt krisis Gericht.

Kairos ist also in seiner temporalen Bedeutung eine Krise der Zeit. Im kairos werden die Zeiten unterschieden. Der Pfeil des Pandaros unterscheidet Friedenszeit und Kriegszeit, er entscheidet über Krieg und Frieden und scheidet damit die Zeit (chronos) in zwei Hälften, eine davor und eine danach. Dadurch, daß kairos die Mitte der Zeiten ist, wird er zum Maß (metrion) der Zeit.

Eine Zeit dauert von
kairos zu kairos bzw. von krisis zu krisis, nicht etwa, wie z. B. Zenon schon und später Augustinus meinten von nyn zu nyn, jetzt zu jetzt, denn dem Jetzt fehlt eben das Entscheidende, die Unterscheidung, das kriterion.

Jedes Jetzt ist genau gleichwertig zu jedem anderen Jetzt, so wie die Punkte einer Geraden gleichwertig und unendlich an der Zahl sind. Jeder Mensch weiß, daß er nicht unendlich viele Gelegenheiten bekommen wird, etwas zu tun. Und jeder weiß auch, daß diese Gelegenheiten nicht gleich gut sein werden, sondern daß man eben die richtige, den
kairos finden muß. Dieser kairos, als Krise des chronos, ist das Maß der Zeit, im Sinne von kriterion und metrion: Er mißt die Zeitspanne, ist das Maß und daher selbst nicht meßbar.

Daher hat der
kairos für die Griechen nicht nur praktische, sondern auch ästhetische Bedeutung: Als Maß erzeugt er Symmetrie, Schönheit, zusammenstimmen der Teile, harmonia.

Wie der richtige, der goldene Schnitt in der Proportion nicht meßbar, berechenbar ist, so ist der Schnitt in der Zeit auch unberechenbar. Er ist als Maß der Zeit selbst nicht in der Zeit sondern überzeitlich, so daß sich Platon verwundern konnte: «Dieses wunderbare Wesen
(atopos), der Augenblick (eksaiphnês), liegt zwischen der Bewegung und der Ruhe als außer aller Zeit seiend, und in ihm und aus ihm geht das bewegte über zur Ruhe, und das ruhende zur Bewegung«. [08]

Es ist dieses erstaunliche Moment des Anfangs oder Endes, das eben kein Übergang sondern ein Ur-sprung ist, der dem griechischen Denken eigentlich fremd ist: Das Anheben der Stimme zum Sprechen, das plötzliche Abbrechen der Musik, das die folgende Stille noch stiller zu machen scheint, der Umschlag von Sein in Nichtsein oder vom Nichtsein in Sein, in dem der
kairos (oder die krisis) die Achse (harmos) ist. A-topos heißt wörtlich ›nicht am Ort‹, ›fehl am Platz‹, ›unanständig‹.

Mit solchem Ursprung, Anfang im Anheben der Stimme beginnt die Geschichte des Volkes Israel: »Und Gott sprach: Es werde Licht! Und es ward Licht«. [09]

Der zum Sprechen nötige, kaum hörbare, die Stille unterbrechende Hauch im Anheben der Stimme
(a-spiration), das ist der Odem des Lebens, Hauch, Wind, Klang und Geist pneuma, spiritus.

Im
kairos des Anfangs wird er in die Welt hinein gesprochen und dem Menschen eingehaucht. Auf den kairos der Schöpfung antwortet die freie Tat des Menschen: Der Fall, die krisis der Vertreibung. Dies ist nach biblischem Verständis der Beginn der Lebenszeit (aion) der Welt, dieser Welt, unserer Zeit, der Geschichte.

Es ist der Beginn von Werden und Vergehen, der Zeit
(chronos) als Kronos, der seine Kinder auffrißt. Seitdem ist dieser Wind in der Geschichte, »ein Sturm weht vom Paradiese her«, der sich in den Flügeln des Engels der Geschichte verfangen hat, »und der so stark ist, daß der Engel sie nicht mehr schließen kann«. [10]

Benjamins Geschichtsengel ist eine von Paul Klees »Angelus Novus
« und Albrecht Dürers »Melencolia I« ausgehende Abwandlung der Allegorie der Zeit. Die Zeit hat Flügel, verfliegt und hinter (unter) ihr häufen sich die Trümmer der vergänglichen Dinge. Die geflügelte Zeit wird zur wissenden Melancholie: Sie blickt zurück, sie kann den Blick von der Trümmerlandschaft nicht abwenden. Sie bleibt stehen, aber der Wind treibt sie weiter.

Die Melancholie ist die Krankheit der Dichter, der Künstler und der Philosophen: »Ach! Was ist alles diß / was wir vor köstlich achten / als schlechte Nichtigkeit / als Schatten / Staub und Wind; Als eine Wisen-Blum / die man nicht wider findt«. [11]

Der Dichter benutzt die biblischen Bilder, die Metaphern des alten Testaments, der Propheten Jesaja und des Predigers Kohelet: »Alles Fleisch ist Gras, und alle seine Güte ist wie eine Blume auf dem Felde. Das Gras verdorrt, die Blume verwelkt; denn des Herrn Odem bläst darein. Ja Gras ist das Volk! Das Gras verdorrt, die Blume verwelkt, aber das Wort Gottes bleibt ewiglich«. [12]

Der Odem, der Hauch des Lebens, Seele und Geist, ist hier zum Sturm der Zeit geworden. Die Septuaginta, die griechische Übersetzung des hebräischen Textes, sagt an beiden Stellen:
pneuma: Wind, Hauch, Geist. »Es ist alles ganz eitel, sprach der Prediger«, »ta panta mataiotês«, es ist alles vergänglich. »Und ich richtete mein Herz darauf, daß ich lernte Weisheit und erkennte Tollheit und Torheit. Ich ward aber gewahr, daß auch dies ein Haschen nach Wind (pneuma) ist«. [13]

Der Prediger Kohelet ist einer der großen Melancholiker der Weltliteratur, aber er weiß, was das Fallen der Zeit mißt, woran der Wind sich bricht, was den gefräßigen Kronos innehalten läßt. Nicht auf- oder anhalten kann man die Zeit, aber zum Stocken bringen: »Alles hat seine Zeit, und alles Vorhaben unter dem Himmel hat seine Stunde
(kairos): geboren werden hat seine Zeit, sterben hat seine Zeit; pflanzen hat seine Zeit, ausreißen, was gepflanzt ist, hat seine Zeit; (…) weinen hat seine Zeit, lachen hat seine Zeit; klagen hat seine Zeit, tanzen hat seine Zeit«. [14]

Alles, was man tun kann, hat seinen
kairos, seinen richtigen Moment. Dieser Moment ist ein Einschnitt im Fließen des chronos. Er teilt die Zeit, rhythmisiert sie und macht sie so zur Harmonie: Zusammenstimmung des Gegenstrebigen. [15]

Den
kairos aber bestimmen, herbeiführen oder berechnen zu wollen ist »Haschen nach Wind« (proairesis pneumatos): Niemand weiß die Stunde der Geburt oder des Todes. Nur das, daß sie kommt, kann man wissen. Man weiß und muß wissen, daß man sterblich ist.

Hier zeigt sich das jüdisch-christliche Verständnis von Geschichte: Zeit heißt Frist, Zeit ist immer nur von
kairos zu kairos und vom Anfang auf das Ende (eschaton) hin. Genauer: Geschichte kann sich immer nur verstehen vom Ende her.

Das meinte der Psalmist, wenn er sagte, Gott sei «von Ewigkeit zu Ewigkeit« [16], von
aion zu aion nämlich, von einem Weltalter zum anderen, vom kairos der Schöpfung zur krisis, dem Gericht, von diesem aion zum kommenden aion und noch darüber hinaus.

Das gesamte neue Testament erzählt eigentlich nur vom
kairos der Inkarnation, vom bereits gekommenen Messias und der jetzt bevorstehenden Krise des Gerichts, der Apokalypse. »Die Zeit ist erfüllt kairos, und das Reich Gottes ist herbeigekommen«. [17]

Daher die Rede vom
kairos als Fülle der Zeit bzw. vom Einbruch der Ewigkeit in die Zeit, das heißt Menschwerdung Gottes, Inkarnation und Erlösung.

Dieses biblische Verständnis von Geschichte (= unserer, dieser Zeit) ist zwar in seiner Radikalität, die in der unmittelbaren Erwartung des Endgerichts und dem Anbruch des neuen
aion liegt, im Laufe der Jahrhunderte sehr abgeschwächt worden, aber es ist doch für unser europäisches Denken immer noch bestimmend geblieben.

An dessen Beginn konnte Augustinus sagen: »Denn was Zeitspanne ist, messen wir nur von einem Anfang bis zu einem Ende« [18] und nur vorsichtig vermuten, daß dann, weil sonst nichts zu messen da sei, die Zeit in der Ausdehnung des Geistes
(distentionem animi) bestehen müsse. [19]

Geist oder Seele, lateinisch
animus, kommt vom griechischen anemos und heißt Lufthauch, Wind, Sturm.

Bei Hegel kann man sowohl den
kairos im Sinne des plötzlichen Umschlagens als »Moment« der Geschichte, in der Aufhebung nämlich, wiederfinden, als auch die Beschreibung der Zeit als »Sein, das, indem es ist, nicht ist, und indem es nicht ist, ist: Das angeschaute Werden« [20], sowie den Gedanken der zum Ende kommenden Geschichte.

Heidegger dagegen greift Augustinus wieder auf, um zu behaupten, das Dasein, als das »Seiende, das wir je selbst sind« [21] sei eigentlich »Sein zum Tode« als »Vorlaufen in ein Seinkönnen des Seienden, dessen Seinsart das Vorlaufen selbst ist«. [22]

Von ihm ungesehen blieb gleichsam, daß in der Ausdehnung des Geistes in die Zukunft als Möglichkeit des Seinkönnens, die Heidegger »Vorlaufen« nennt, der Geist nicht nur der jemeinige ist, sondern der Atem der Geschichte selbst.

Die Entscheidung des Todes wird fallen, aber nicht als meine eigene. Das Ich kann die Last der Eigentlichkeit nur bedingt ertragen. Deshalb ist Heideggers Philosophie als Philosophie der Zeit auch eine der Angst, und nicht des Maßes – während Benjamins Geschichtsengel ein Engel der misslichen Melancholie ist.

Der
kairos aber hat in den letzten 150 Jahren Geistes(!)geschichte eine rasante Karriere gemacht, um dann fast völlig zu verschwinden.
Vielleicht war der letzte große Denker des
kairos der Jurist Carl Schmitt, der allerdings versuchte, den Einschnitt selbst noch einmal zu scheiden und ihn der Politik zu unterwerfen: Freund und Feind mit ihm zu unterscheiden. Er unterscheidet occasio (die günstige Gelegenheit, gute Umstände) von decisio (die Entscheidung, der Abschluß, dazu das Verb decidere: abschneiden, abhauen).

Seinen Feinden wirft er vor, sie seien »Occasionalisten«, Romantiker, diskutierendes, träges Gesindel. Er selbst stellt sich in die Tradition der »Dezisionisten«: Pascal, Kierkegaard, Donoso Cortés. Ihm entging allderdings, daß Gelegenheit und Entscheidung zwei Seiten derselben Medaille sind:
kairos und krisis.

Seit der letzten großen Krise, dem 2. Weltkrieg, der wider Erwarten keine Apokalypse war, obwohl zeitweise der
Antichrist entfesselt schien, ist die Rede vom kairos fast völlig verstummt. Kein Schnitt mehr gliedert die Zeit. Kein Maß mehr, um Symmetrie in den gleichgültigen Ablauf zu bringen. Nur selten noch Hoch-Zeiten: Feste und Spiele, die dann auch kairoi, Aus-zeiten sind. Stattdessen chronos phagos, Kronos der Fresser, ungehemmter Zeitverbrauch, Konsum, Hektik und postmoderne Langeweile.

Beruhigend nur, daß die Zeit »bloß nichts zu nichts bringen« kann, sie kann »nur das Sterbliche zum Tode verurteilen«. [23]

Und sie frißt nicht nur ihre Kinder, sie zehrt an sich selbst, sie ist im Grunde Autophagus: Nichts »als Schatten / Staub und Wind; als eine Wisen-Blum / die man nicht wider findt«.



Anmerkungen:
[01] Homer, Illias IV, übers. v. Hans Rupé, München 1961 [02] ebd., IV, 100ff [03] ebd., IV, 125f [04] ebd., IV, 184ff
[05] Heraklit, Fragment B 48 (Diels/Kranz), übers. v. Bruno Snell, München/Zürich 8/1983
[06] Manfred Kerkhoff, Zum antiken Begriff des Kairos, in: Zeitschr. f. philos. Forsch., 27 (1973), S. 259
[07] Homer, Illias XIII, 358ff
[08] Platon, Parmenides 156 d-e, übers. von Friedrich Schleiermacher [09] 1. Mose 1,3
[10] Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. II·2, Frankfurt am Main 1977, S. 432
[11] Andreas Gryphius, Gedichte. Eine Auswahl, hg. v. Adalbert Elschenbroich, Stuttgart 1968, S. 5
[12] Jes. 40, 6-8
[13] Pred.1,17
[14] Pred. 3, 1-4
[15] Vgl. Heraklit, Fragment B 51
[16] Ps. 90,2
[17] Mk. 1, 15
[18] Augustinus, Bekenntnisse XI, übers. v. Joseph Bernhart, Frankfurt a. M. 1987
[19] ebd., 26, 33
[20] G.W.F. Hegel, Encyclopädie der philos. Wissenschaften § 258 (Theorie-Werkausgabe Bd. 9, S. 48)
[21] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 17/1993, S. 7
[22] ebd., S. 262
[23] Massimo Cacciari, Zeit ohne Kronos. Essays, Klagenfurt 1986, S. 16



S p u r e n   B e n j a m i n s


Martin Blobel
POLIS UND KOSMOPOLIS

Band 1
Nachrevolutionärer Totenkult und Politikbegriff in Benjamins frühem »Passagenwerk«.

Band 2
Politik im Kairos.
Kritische Revision der politischen Bewegungen im Paris des neunzehnten Jahrhunders in Walter Benjamins mittlerem »Passagenwerk«.

Band 3
Selbstbehauptung in Gesten der autonomen Kunst und des Tricksters.
Zur politologischen Interpretation der Poetik Baudelaires in Walter Benjamins spätem »Passagenwerk«.

Würzburg : Königshausen & Neumann, 1999-2000; 250, 259; 191 S. (Epistemata. Würzburger wissenschaftliche Schriftenreihe, Reihe Literaturwissenschaft, 292; 311; 312).




***


Zur besonderen Rezeption von Benjamins Geschichtsphilosophie
– und dessen weitreichender Exegese des Kairos –
im Werk des Schriftstellers und Filmemachers Alexander Kluge siehe den Aufsatz

Christian Schulte
KAIROS UND AURA
Spuren Benjamins im Werk Alexander Kluges

[PDF-Dokument · 15 Seiten]



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PAUL TILLICH
Die Theologie des Kairos und die gegenwärtige geistige Lage
Offener Brief an Emanuel Hirsch, Göttingen, von Paul Tillich, z. Zt. New York



Der folgende Brief war ursprünglich als Privatbrief entworfen. Nachdem er sich zu einem umfassenden sachlichen Angriff auf das Buch von Hirsch [Emanuel Hirsch, Die gegenwärtige gesitige Lage im Spiegel philosophischer und theologischer Bessing, Göttingen, 1933] ausgewachsen hatte, und nachdem sich herausgestellt hatte, daß der Gebrauch der Kairos-Lehre durch Hirsch zu schwerer Mißdeutung ihres Sinnes führen muß, fragte ich den
Tillich
Herausgeber dieser Zeitschrift, ob er mein Schreiben als Offenen Brief veröffentlichen könnte. Seine Zustimmung, für die ich ihm dankbar bin, ermöglicht es mir, eine Interpretation der Kairos-Lehre im Hinblick auf die gegenwärtige theologische und religiöse Lage vor der theologischen Öffentlichkeit zu geben. Doch konnte ich mich nicht entschließen, den persönlichen Charakter, dessen Ausdruck die Briefform sein soll, zu beseitigen. Es gibt Fälle, in denen Persönliches und Sachliches so miteinander verbunden sind, daß gerade um der Sache willen das Persönliche zu Worte kommen muß. Es ist schwer, in solchen Fällen den Schein des Nur-Persönlichen zu vermeiden, zumal wenn man die Leidenschaft nicht verhehlt, die nach Kierkegaard ein Signum der Wahrheit ist. Beabsichtigt ist dennoch etwas rein Sachliches: das Bild der gegenwärtigen geistigen Lage und ihrer Voraussetzungen richtiger zu zeichnen, als Hirsch es getan hat, und auf diesem Wege zugleich einen Beitrag zur theologischen und philosophischen Selbstbestimmung in dieser Lage zu geben. So wenig es sich für mich um politische Kritik handelt und handeln kann, so unvermeidlich war es, auf die theologische und philosophische Interpretation des gegenwärtigen politischen Geschehens einzugehen, die das Buch von Hirsch füllt. Es scheint mir – gerade vom Standpunkt des gegenwärtigen Deutschland aus – wichtig zu sein, daß nicht nur diese eine Interpretation, sondern auch andere und – wie ich meine – richtigere zu Worte kommen.


New York, am 1. Oktober 1934.
Union Theological Seminary.





Lieber Emanuel!

Die spannungsreiche Einheit unserer persönlichen Freundschaft und sachlichen Gegnerschaft ist mir nie stärker zum Bewußtsein gekommen als beim Lesen Deines neuen Buches: »Die gegenwärtige geistige Lage im Spiegel philosophischer und theologischer Besinnung«. Ich stimme dem Urteil Karl Barths über seine Bedeutung zu und glaube darüber hinaus fühlen zu können, um was es Dir geht. Zugleich weiß ich mich verpflichtet, ihm mit der sachlichen Schärfe entgegenzutreten, die unsere wissenschaftlichen Gespräche immer gehabt haben und die in diesem Augenblick, wo das Ganze unserer geistigen Existenz in Frage steht, nötiger ist denn je. Während die Briefform den Willen ausdrückt, den Gesprächscharakter unserer Auseinandersetzung aufrecht zu erhalten, bedeutet die Öffentlichkeit, zu der mich die Öffentlichkeit Deines Buches zwingt, daß wir nicht ein Privatgespräch zu führen, sondern um die widerstreitenden Prinzipien, die seit Jahren mit unseren Namen verbunden sind, zu ringen haben. In diesem doppelten Sinne bitte ich Dich, diesen Brief aufzufassen, der mir schwerer geworden ist als je ein anderer.

Dein letztes Buch hat ein großes Erstaunen bei mir und anderen ausgelöst. (Vgl. den Bericht von Pfarrer Aé in der »Jungen Kirche«, sowie verschiedene Briefe, die ich erhalten habe.) Das Erstaunen gründet sich auf die Tatsache, daß Du, um die neue Wendung der deutschen Geschichte theologisch zu deuten, alle entscheidenden Begriffe des vierzehn Jahre lang von Dir bekämpften und nun äußerlich überwundenen Gegners gebrauchst. Nun könnte mich das freuen als ein Beweis für die geistige Kraft unserer religiös-sozialistischen Gedankenarbeit, von der auch der siegreiche Gegner leben muß. Aber diese Freude ist durch ein Doppeltes getrübt: einmal durch die Tatsache, daß Du Deine Übereinstimmung mit den religiös-sozialistischen Kategorien geflissentlich verhüllst, und zweitens durch die Tatsache, daß Deine Verwendung dieser Kategorien sie um ihren tiefsten Sinn bringst. Aus diesen beiden Gründen schreibe ich diesen Brief. So gern ich persönlich für lange Zeit geschwiegen hätte, der Gebrauch und Mißbrauch der mit meinem Namen verknüpften Kairos-Lehre durch Dein Buch zwingt mich zum Reden.

Das, was ich zuerst sagen möchte, hält sich im Rahmen dieser persönlichen Einleitung. Es ist mir das Schwerste, aber es muß gesagt werden und muß klar und offen gesagt werden. Denn es betrifft das entscheidende Verhältnis der wissenschaftlichen Wahrhaftigkeit zu den Erfordernissen des politischen Kampfes. Mir scheint in einer Zeit, in der da Politische – bei uns allen – eine nie geahnte, alles überragende Bedeutung bekommen hat, in der nach Lage der Welt wenig Aussicht besteht daß es in absehbarer Zeit diese Bedeutung verlieren wird, in der nicht zufällig »der Feind« zu der existentiellen Kategorie geschichtlichen Denkens erhoben ist, in solcher Zeit scheint es mir nötig zu sein, daß man sich über das Verhältnis des wissenschaftlichen zum politische Ethos zum mindesten für sein eigenes Verhalten klar wird. Nun muß ich gestehen, daß im – und nicht ich allein – das Gefühl habe, daß Du Dir nicht darüber klargeworden bist, als Du Dein Buch schriebst, oder wenn, dann in einer Richtung, die ich tief bedauern würde. Ich habe schwer unter Deinem Buch gelitten, nicht um der sachlichen Inhalte willen, die mich zu recht kräftigem Angriff begeistert haben, sondern wegen Deiner Haltung, die ich unserer Arbeit gegenüber mit geistiger Wahrhaftigkeit nicht vereinigen kann. Als eine Verletzung derselben empfinde ich es, wenn Deine Darstellung nichts davon merken läßt, daß die Arbeit, die von uns geleistet ist, die methodische Grundlage für die vor Dir geforderte neue Haltung in Theologie und Philosophie geschaffen hat. Du behandelst sie mit Respekt und läßt wenigstens ahnen, daß Du ihr allerhand verdankst. Gleichzeitig aber erfindest Du für sie den Namen »Religiöser Marxismus«, der nach dem propagandistischen Gebrauch des Wortes Marxismus in den letzten zehn Jahren für Deine Leser lediglich diffamierenden Charakter ohne sachlichen Inhalt haben muß. Doch nicht auf diese Erwähnung kommt es an, sondern darauf, daß Deine Darstellung anders hätte aussehen müssen, wenn Du Dich offen zu der Arbeit derer bekannt hättest, deren Gedanken in jedem Deiner Sätze mitklingen. Dann hättest Du nicht verheimlichen können, daß das Gefühl der Wende, der Krise des bürgerlichen Zeitalters und des neuen Aufbruchs, der Hoffnung auf geistige, gesellschaftliche und politische Neuschöpfung Deutschlands und dadurch Europas, beim Entstehen unserer Bewegung genau so lebendig war wie jetzt, daß die Kritik der autonomen Jahrhunderte, die Erwartung einer theonomen Existenz der christlichen Völker nach Überwindung der Klassendämonie, daß die Spannung von Ewigkeit und Zeit und die daraus folgende Lehre vom erfüllten Augenblick, daß das existentialgeschichtliche Denken und seine Konsequenzen für Philosophie und Theologie von denen zuerst erlebt und gefunden sind, die sich der deutschen Arbeiterbewegung anschlossen, weil sie glaubten, daß hier der Ansatzpunkt für jede wirkliche Wandlung liegen müßte. Du glaubst, daß die konservativen und mittelständisch-revolutionären Kräfte ein besserer Ansatz sind, ja im Prinzip die Erfüllung gebracht haben. Aber kann diese Verschiedenheit des politisch-soziologischen Urteils ein Grund sein, die Gemeinsamkeit in jener Grundhaltung und in allen aus ihr fließenden Begriffen zu verleugnen? Du hättest unsere Anwendung dieser Begriffe kritisieren, die Ursachen unseres Mangels an praktischer Durchschlagskraft aufweisen, Dich auf diese Weise distanzieren können, aber nichts von alledem findet sich in Deinem Buche, das doch die gegenwärtige geistige Lage aus der vergangenen verstehen will.

Und das ist nun die Frage, die mich bewegt und bedrückt: Ist es eine unbewußte Verdrängung, die Dich hinderte, die Wahrheit über Dein Verhältnis zu uns zu erkennen; ist es halbbewußte Sorge vor den Folgen, die Dich hinderte, sie auszusprechen? Oder (dann hätte Deine Haltung prinzipielle Bedeutung): ist es die Überordnung des politischen Wertes über den der Wahrhaftigkeit (nicht nur in Diplomatie und Propaganda, sondern auch) in der historischen und theologischen Arbeit? Wäre es so, so hätten wir zum mindesten ein Recht, zu verlangen, daß diese Umwertung der Werte in dem Buch selbst eine offene Darlegung und Begründung gefunden hätte. Der lutherischen Sozialethik ist Macchiavellismus ja auch schon früher nachgesagt worden. Du hättest diese angebliche oder wirkliche Tradition erneuern und ihre Anwendung von dem »principe« auf den »philosophus« übertragen können. Dann wäre eine klare Lage geschaffen gewesen. Jetzt stehe ich vor einer Wand, und der Schmerz, durch sie nicht mehr zu Dir durchstoßen zu können, hat mir diese Worte abgezwungen.

Doch nun genug davon und zur Sache selbst! Sie stellt mir zwei Aufgaben, die ineinander verwoben sind. Die eine ist, zu zeigen, wie Du die tragenden Begriffe des religiös-sozialistischen Denkens, insbesondere der Kairos-Lehre übernommen und zugleich durch Ausscheidung ihres prophetisch-eschatologischen Elements umgebogen oder entleert hast. Und zweitens sachliche Kritik an Deiner theologischen Methode zu geben durch Erörterung Deiner Grundhaltung sowie zahlreicher Einzellösungen. Eins ist nicht möglich ohne das andere. Doch soll die erste Aufgabe im ersten, die zweite im zweiten Teil überwiegen.





I.


1. Es ist überraschend, in welchem Maße Du Begriffe und Gedanken des Religiösen Sozialismus im Allgemeinen und der Kairos-Lehre im Besonderen übernimmst und Deine Gegenwartsdarstellung methodisch darauf gründest. Ich will den Nachweis dafür so eingehend wie möglich führen – vielleicht, daß es Dich dann selbst überrascht. Dabei kommt es nicht darauf an, ob dieser oder jener Gedanke sich gleichzeitig und unabhängig bei Dir und uns entwickelt hat, sondern darauf, daß Du die methodische Grundhaltung unseres Denkens angenommen hast. Und selbst wenn Du auch sie gleichzeitig und unabhängig von uns geschaffen hättest, so würde die übereinstimmung nur noch erstaunlicher sein und hätte Dich erst recht zu einer ganz anderen Darstellung zwingen müssen.

Als ich Dir vor etwa neun Jahren meine »Religiöse Lage der Gegenwart« [Gesammelte Werke, Bd. X.] schickte, da fragtest Du etwas ironisch, warum ich mich in die Rolle des Zuschauers begeben hätte. Ich frage nicht so, nachdem Du mir Deine »Gegenwärtige geistige Lage« hast schicken lassen. Denn ich glaube zu wissen und sagen zu müssen, daß ohne eine die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft umfassende Selbstorientierung die Forderung des »Denkens aus der Stunde« nicht erfüllbar ist. Schon der Titel Deines Buches ist ein Zeichen, daß Du dem religiös-sozialistischen Einsatz in Theologie und Philosophie sehr viel näher gekommen bist, als Du es früher warst. Aber nicht nur formal gilt das; sondern auch inhaltlich; gibst Du doch den gleichen Rhythmus wieder, in dem wir seit 1919 die abendländische Entwicklung sehen und der der Leitstern aller unserer konkreten Geschichtsdeutung gewesen ist: Der großartige Versuch der autonomen Vernunft, nach Zerstörung der religiös getragenen Einheitskultur des Mittelalters von sich aus den geistigen und politischen Neubau einer Gesellsmaft zu leisten, die Katastrophe des »weltgestaltenden Willens« der ratio im Weltkrieg mit seinen Folgen; die Gegenwart als entscheidende Krisenperiode, das Ringen um eine neue tragende Substanz. Auch Einzelmomente, die wir hervorgehoben haben, kehren bei Dir wieder: Die Bedeutung von Reformation und Gegenreformation für die Entstehung des autonomen Denkens, die Dreiheit von Wissenschaft, Technik, Wirtschaft als Symbole des Zeitalters, rationale Naturbeherrschung und rationaler Gesellschaftsaufbau, der Kampf um die Menschenrechte, das Versagen des Idealismus, die überragende Bedeutung von Karl Marx und Friedrich Nietzsche für das 19. Jahrhundert – also die religiös-sozialistische Schau des geschichtlichen Ablaufs bis zur Gegenwartskrise im Ganzen und im Einzelnen.

Die gleiche Übereinstimmung zeigt sich bei den tragenden Begriffen. Ich gebe nur kurze Hinweise.

Für die Kennzeichnung gewisser schöpferisch-zerstörerischer Kräfte verwendet der Religiöse Sozialismus den Begriff des Dämonischen in einer religions-philosophisch genau definierten Weise. Du übernimmst diesen Zentralbegriff und deutest das deutsche Geschehen als Überwindung der im Krisenzeitalter zusammengeballten Dämonien. (Womit Du übrigens mit Daquée, Leese und vielen anderen unter das Urteil Ernst Kriecks in »Volk im Werden« fällst, der von dem »Hereinfall auf Tillichs schwindelhafte Dämonologie« spricht und den Stoßseufzer druckt: »Auf was fielen deutsche Gelehrte nicht herein«.)

Bei der Einführung des Begriffs der Grenze hast Du selbst das Gefühl, seine Übernahme aus älteren Lehren rechtfertigen zu müssen, wenn Du es aber so tust, daß Du behauptest, für Dich wäre »heilige Mitte«, was früher unendlich hinausschiebbare Beschränkung gewesen wäre, so trifft das jedenfalls für die Lehre von der Grenzsituation, wie sie von Jaspers und mir entwickelt ist, nicht nur zu, sondern dreht den Tatbestand geradezu um: Und das muß Dir selbst bewußt gewesen sein, als Du von der bürgerlichen Haltung schriebst: »Sie sieht nur die eine Seite, das Ja; sie kennt ihn (Gott) nur als Grund, nicht als Grenze, sie bleibt in bürgerlicher Religiosität. Das die Welt vor Gott in Frage stellende unbedingte Gericht ist ihr ein … anstößiger Gedanke.« Diese Sätze beweisen, daß Deine »heilige Grenze« eine Übersetzung des »Abgrundes« in der Formel »Grund und Abgrund« ist, daß also Deine »Grenze« als »heilige Mitte, die zugleich tragend und unbedingt richtend ist«, genau das wiedergibt, was wir in schwerem Kampf dem bürgerlichen Neukantianismus abgerungen hatten. Vollends deutlich wird das durch die hier plötzlich und einmalig auftretende soziologische Bezugnahme auf die bürgerlidte Gesellsdtaft, die Du in vollem Einklang mit der religiös-sozialistischen Kritik als Träger einer Religiosität ohne Abgrunderlebnis und Grenzsituation kennzeichnest.

Entscheidend ist Deine Zustimmung zur Kairos-Lehre, im Prinzip und in den Konsequenzen. Warum Du das griechische Wort vermeidest, ist sachlich nicht zu verstehen, nachdem Du den Stapelschen »Nomos« aufgenommen und die Grenze mit »Horos« übersetzt hast. Du sprichst statt dessen von der »gegenwärtigen Stunde«, von dem »Aufbruch«, den sie bedeutet, von der »besonderen Verantwortung, die sie für Theologie und Philosophie enthält«, von dem »religiösen Sinn unseres geschichtlichen Augenblicks«, von dem »Bekenntnis des Heiligen in der Lage des Augenblicks«, von »Erschlossenheit für die Forderung der Geschichtsstunde«, von der Forderung, das »durch die Stunde vom Herrn der Geschichte Aufgegebene« zu erkennen usw.

Aus der Rezeption der Kairos-Idee ergeben sich die grundlegenden Übereinstimmungen in Philosophie und Theologie. Du bemühst Dich um eine existentielle Geschichtsphilosophie, um das, was ich in meiner letzten deutschen Vorlesung als »Existentialgeschichtliche Methode« zu entwickeln versucht habe. Ein Satz wie der: »Die Existenz des Philosophierenden wird Maß der geschichtlichen Existentialität der Philosophie« ist die fast wörtliche Wiedergabe eines Grundgedankens aus »Gläubiger Realismus«. [Gesammelte Werke, Bd. VI.] Und der Satz: »Philosophie muß sich hüten, den Anspruch strenger Wissenschaft aus Geschichtsgelöstheit zu ihrem eigenen zu machen", ist eine Wiedergabe des Gedankens, daß der philosophische Logos die Askese gegenüber dem Kairos aufgeben müsse. »Selbstaufhellung der neuen deutschen Wirklichkeit nach ihrer existentiellen Tiefe« war das Bemühen des Religiösen Sozialismus von seinem ersten bis zu seinem letzten Wort. Keine unserer Schriften hatte im Grunde einen anderen Inhalt. Wir haben, wie Du es forderst, versucht, »in unserer letzten großen Entscheidungsfrage die Stunde in uns mächtig werden zu lassen, um unsere Aufgabe nicht zu verfehlen«.

Aber weißt Du auch, was Du mit dieser Forderung existentialgeschichtlichen Denkens tust? Erstens negativ: Du brichst entschlossen mit der Gogartschen Form der Dialektik und kannst nur in Selbsttäuschung eine enge Verwandtschaft zwischen Dir und ihm statuieren. Gogarten hat in seinem Buch »Ich glaube an den dreieinigen Gott« die Kairos-Philosophie als »Pest der Geschichtsphilosophie« angegriffen. Wird er Deine Abart derselben wegen Eures politischen Bündnisses mit mehr Gnade aufnehmen? Ich zweifle! Statt dessen hast Du Dich mit der Bejahung des existential geschichtlichen Denkens zu jemand gestellt, zu dem Du Dich von allen Toten und Lebenden am wenigsten gern stellst, zu dem jungen Marx. Während das Verständnis von Existenz bei Kierkegaard, auf den Du Dich berufst, so wie bei Heidegger, den Du ablehnst, und bei Jaspers, den Du nicht erwähnst, von der Existenz des Einzelnen her gewonnen ist, hat der junge Marx in Formeln, die den Kierkegaardschen oft zum Verwechseln ähnlich sehen, gegenüber Hegel und mehr noch gegenüber Feuerbach ein existentialgeschichtliches Denken gefordert. Der Religiöse Sozialismus, der in dieser Beziehung wirklich religiöser Marxismus war, hat als einziger diese Forderung aufgenommen und nach seinen Kräften verwirklicht. Von ihr und damit vom jungen Marx bist Du abhängig, wenn Du existentialgeschichtliches Denken verlangst. Und Du und wir und Marx und jeder, der geschichtlich-existentiell denkt, ist abhängig von der altjüdischen Prophetie, deren Haltung im existentialgeschichtlichen Denken in die Philosophie eindringt. An diesem Punkt stehst Du offenkundig in der Tradition (prophetisches) Judentum und (religiöser) Marxismus.

Folgenreich ist die Kairos-Lehre bei Dir wie bei uns vor allem in der Auffassung des Wahrheitsgedankens. Der entscheidende Satz bei dir lautet: »Vernunft ist der sich als Logos geistig verstehende und entfaltende Nomos bestimmten menschlich-geschichtlichen Lebens selbst, und Wissenschaft ist nichts als Zucht und Rechenschaft dieses wirklichkeitsbestimmten Logos vor sich selbst über die ihn bestimmende Wirklichkeit.« Ohne hier schon auf Deine Formulierungen einzugehen, möchte ich Dich erinnern, daß das Problem, das Du mit ihnen stellst, das Thema aller Arbeiten war, die sich um die philosophische Begründung der Kairos-Lehre bemühten, daß die Lösungen weit über unseren Kreis hinausgewirkt haben, daß wir seit jener Zeit von einer »dynamischen Wahrheit« gesprochen und eine »dynamische Methode« zu entwickeln versucht haben? Muß ich Dich daran erinnern? Und wenn nicht, warum erinnerst Du nicht die daran, die es heute nötig hätten, an den ursprünglichen Sinn dieser Lehre erinnert zu werden, wenn sie im Namen der dynamischen Wahrheit die »Wahrheit« der »Dynamik« opfern.

Alle weiteren Konsequenzen, die Du mit Recht aus dem dynamischen Wahrheitsgedanken ableitest, sind in ausführlichen Darlegungen vom Religiösen Sozialismus gezogen worden: Für den Wagnischarakter des Erkennens verweise ich auf die Ausführungen über Erkenntnis als Schicksal und Wagnis in »Kairos und Logos«. [Gesammelte Werke, Bd. IV.] Für die Forderung, daß Erkennen, um frei schwebender Willkür zu entgehen, aus der Gemeinschaft und für die Gemeinschaft geschehen müsse, zeugte der Religiöse Sozialismus durch seine Existenz. Er suchte innerhalb des Volkes den Ort der größten »Geschichtsmächtigkeit« zu finden, und aus der Gemeinschaft mit dieser Gruppe heraus die geschichtliche Existenz des Volkes und des Kulturkreises zu erhellen.

Endlich haben wir die Konsequenzen für Wissenschaftsbetrieb und Universität nicht weniger radikal aus unserem Wahrheistgedanken gezogen, als Du es tust. Unsere Kämpfe mit der Reaktion in Fakultäten und Senaten gingen durchweg um diesen Punkt. Ein Aufsatz über die Universitätsreform hat den ganzen älteren Humanismus gegen uns aufgebracht. Im Juli 1932, am Tage, bevor die politische Reaktion uns jede Möglichkeit der Verwirklichung raubte, verteidigten wir in HeideIberg gegenüber dem älteren Humanismus den versuchsweisen Aufbau einer Universität, in der die neue existentielle Haltung maßgebend sein und der Kampf gegen die von uns aufgewiesene Verderbnis der Universität aufgenommen werden sollte.[Siehe »Fachhochschulen und Universität«, Gesammelte Werke, Bd. XIII.]

Deine Geschichtskonstruktion ist bestimmt durch den Gegensatz autonomer und theonomer Zeitalter, also die Grundvoraussetzung des Religiösen Sozialismus. Die Spätantike kennzeichnest Du als »Gottentfremdung der Spätkultur«, die Gott nur als das ungeschichtliche Jenseits des Seins kennt, das bürgerliche Zeitalter als Selbstmächtigkeit von Vernunft und Freiheit, das vorchristliche Heidentum als ungebrochene Theonomie, nämlich als einfache Einheit des geschichtlichen und des heiligen Horos; und beides, die heidnische Theonomie und die Autonomie, nennst Du dämonisch. Demgegenüber charakterisierst Du die wahre Theonomie so, daß Du sagst: »Der geschichtliche Horos ist zugleich der heilige Horos, und doch ist der heilige Horos wiederum auch mit der Macht des Ewigen der den geschichtlichen als vergänglich verzehrende.« Wir sprachen von Theonomie als »Durchbruch von tragendem und verzehrendem Grund und Abgrund«, einbrechend in die Formen des geschichtlichen Lebens. Selbst die Heteronomie kennst Du, wenn Du von der »Zerknickung der Gewissen durch widernatürlichen Zwang sprichst« und Dich zu zeigen bemüht bist, daß so etwas in der neuen Theonomie nicht beabsichtigt sei.

Deine Beschreibung der protestantischen Theologie, ihrer Entwicklung und ihrer Aufgabe enthält fast alle entscheidenden Gedanken, um deretwillen die Theologie des Religiösen Sozialismus von den kirchlichen Theologen verketzert wurde. Die »evangelische Wendung wider sich selbst« und die damit verbundene Ungesichertheit als Grundhaltung evangelisch-protestantischer Theologie, die so überraschende Zustimmung zu der Lehre von der grundsätzlichen Identität der Theologie mit einer theonomen Philosophie (vgl. darüber das »System der Wissenschaften« [Gesammelte Werke, Bd. I.] und »Die religiöse Verwirklichung«), die Vollmacht einer solchen Theologie oder Philosophie, die »bewegenden Grundmächte des gemeinsamen Lebens zu erkennen« (vgl. die kleine Programmschrift »Über die Idee einer Theologie der Kultur« [Gesammelte Werke, Bd. IX.] und ihre Ausführung in den Kairos-Bänden) die Überwindung des Historismus durch das Verständnis der Geschichte von Christus aus als »Mitte der Geschichte« (vgl. diese Formel in dem Aufsatz »Christologie und Geschichte« [Gesammelte Werke, Bd. VI.]), die Bedeutung Feuerbachs für die Theologie (vgl. die Formel vom »konstanten Ideologieverdacht der Religion gegen sich selbst«), der Protest gegen die Benutzung des Glaubens zur »Erhebung von geschichtlichen Tatbeständen« und die daraus sich ergebende Freiheit zu radikaler historischer Kritik, die Charakterisierung der Barthschen Geschichtstranszendenz als indirekter Unterstützung der Dämonien der Zeit (S. 119 bei Dir, an vielen Stellen bei uns) und endlich, was mich gleichfalls überraschte, die Behauptung, daß der Rechtfertigungsgedanke auch auf das Denken anzuwenden sei, wogegen Du bisher immer protestiert hast. Und wenn Du dann gegen ein »geschichtsüberlegenes Eigenwesen der Kirche« Stellung nimmst, also unsere Auffassung über Protestantismus und Profanität bejahst, wenn Du die Theologie davor bewahren willst, »den Menschen eine überkommene theologische Begrifflichkeit wie einen Sack über den Kopf zu werfen«, also eine unermüdlich von allen Religiösen Sozialisten an die Kirche gestellte Forderung wiederholst, dann weiß ich . schlechterdings nicht, wie Du Dich zu Gogarten statt zu uns stellen kannst. Ich kann das nur als Folge der furchtbaren Verwirrung aller Fronten im gegenwärtigen geistigen Kampf erklären. Aber zur Entwirrung viel beizutragen, hättest Du die geistigen Mittel gehabt. Und daß Du es durch Dein Schweigen über Dein wirkliches Verhältnis zur Arbeit des Religiösen Sozialismus nicht getan hast, das ist es, was ich Dir um der geistigen Lage willen zum Vorwurf mache. Ich bin selbst überrascht und erschüttert, wenn im diesen Nachweis überblicke. Nicht so sehr wegen des Maßes Deiner Abhängigkeit von der religiössozialistischen Gedankenarbeit – obgleich sie sehr viel größer ist, als ich erwartet hatte –, sondern wegen der realen Übereinstimmung im Grundprinzip und in fast allen Einzelheiten; und ich frage Dich: Wie kannst Du schreiben: »Es ist die Macht der gegenwärtigen Stunde in Volk und Staat, daß wir nun alle miteinander ins echte, ursprüngliche Fragen hineingerissen worden sind«, wenn alle echten und ursprünglichen Fragen, die Du stellst, in den Jahren vorher von denen, die Du Deine schärfsten Gegner nennst, gestellt und von ihnen so beantwortet sind, daß Du ihre Antworten zur Grundlage Deiner eignen machen konntest? Die Älteren wissen noch von diesen Dingen und schütteln den Kopf. Wie kannst Du es aber vor den Jüngeren, die von allem dem nichts mehr wissen, verantworten, daß Du ihnen ein Bild von der Entwicklung gibst, das ihnen jeden Zugang zum Verständnis der wirklichen Entwicklung von vornherein verbaut?


2. Doch Du wirst erwidern, daß das Entscheidende nicht die Kategorien, sondern die konkrete Anwendung ist, und daß die Verschiedenheit der Anwendungen es rechtfertige, wenn Du den Umfang unserer gemeinsamen Grundlagen verschweigst. Ich kann diese Verteidigung nicht anerkennen; anstatt Dich von dem ersten Vorwurf zu entlasten, belastet sie Dich mit dem zweiten, daß Du die benutzten Kategorien teils entleerst, teils umbiegst, um sie für Deinen Zweck dienstbar zu machen, und dadurch die Kairos-Lehre bei Deinen theologischen Gegnern um den Kredit bringst, den sie in weiten theologischen Kreisen hatte. Und das ist der tiefere Grund, warum ich so nachdrücklich und ausführlich auf Dein Doppelverhältnis zur Kairos-Lehre eingehe.

Vielleicht erinnerst Du Dich an unsere Unterscheidung von sakramentaler und prophetischer Haltung. Es ist die Unterscheidung zwischen der Heiligsprechung eines in Raum und Zeit Gegebenen und dem Heiligen, das im Sinne der Reichsgottesverkündigung Jesu »nahe herbeigekommen ist«, also zugleim verheißen und gefordert ist. Dieses eschatOlogische Moment gehört unabtrennbar zur Kairos-Lehre, im Urchristentum wie im Religiösen Sozialismus. Es verbindet uns mit Barth, insofern wir mit ihm die greifbare Gegenwart des Göttlichen in einem endlichen Sein oder Geschehen bestreiten; es trennt uns von Barth, weil das Eschatologische bei ihm supra-naturalen, bei uns paradoxen Charakter hat. Wir stellen das Transzendente nicht in einen undialektischen Gegensatz zur Geschichte, sondern glauben, daß es als echte Transzendenz nur verstanden werden kann, wenn es als das verstanden wird, was je und je in die Geschichte hereinbricht, sie erschüttert und wendet. In dieser Auffassung stehen Du und wir zusammen. Die Theologie des Kairos steht genau in der Mitte zwischen der Theologie des jungen nationalen Luthertums und der dialektischen Theologie. Sie betrachtet die zweite als eine Abweichung ins Abstrakt-Transzendente, die erste als eine Abweichung ins Dämonisch-Sakramentale. Gegen beide vertritt sie die prophetisch-urchristliche Paradoxie, daß das Reich Gottes in der Geschichte kommt und doch über der Geschichte bleibt. Es ist klar, daß eine solche dialektische Haltung weder geeignet war, noch geeignet ist für die undialektischen Notwendigkeiten des kirchenpolitischen Kampfes. Aber ich kann die Hoffnung nicht aufgeben, daß sich in beiden Lagern Theologen und Nichttheologen finden, die in der unverzerrten Kairos-Idee einen Ausweg aus den Sackgassen finden werden, in die auf die Dauer Du wie Barth Theologie und Kirche hineinführen müssen. Solange freilich der Kampf tobt, stehen wir auf derjenigen Seite, die das Eschatologische gegenüber dem Angriff eines dämonisierten Sakramentalismus verteidigt. Wenn auch ein hoher Preis an supranaturaler Verengung und orthodoxer Verhärtung dafür gezahlt werden muß, es ist besser so als die Preisgabe des Eschaton an ein absolut gesetztes Endliches.

Nach diesen Bemerkungen kann ich meine Kritik an Deinem Buche in den Satz zusammenfassen: Du verkehrst die prophetisch-eschatologisch gedachte Kairos-Lehre in priesterlich-sakramentale Weihe eines gegenwärtigen Geschehens. Das kann an allen Punkten gezeigt werden, in denen Du der Kairos-Lehre und den aus ihr folgenden Gedanken des Religiösen Sozialismus zustimmst.

Du hast Dich in Deinem Buche auf den Boden der religiös-sozialistischen Deutung des bürgerlichen Zeitalters gestellt. Aber mit dem entscheidenden Unterschied, daß wir die Gegenwart als ein Ringen um das Kommende verstanden haben, in dem es für die Theonomie mehr Niederlagen als Siege gab und in dem ein gläubiger Realismus uns davor bewahrte, romantisierend in irgend einem Ereignis die Erfüllung zu sehen. Unsere ganze Darstellung ist an diesem Kanon orientiert. Du richtest Dich zuerst nach ihm, verlässest ihn dann aber zuerst für das Jahr 1918, dann für das Jahr 1933. Im ersten Falle im Sinne einer ungebrochenen Negativität, im zweiten Falle im Sinne einer ungebrochenen Positivität. Du erhebst damit absolute Wertungen, wie sie in der politischen Propaganda unentbehrlich sein mögen, zu theologischer Gültigkeit. Da das aber unmöglich ist, weil kein Endliches unter einem unbedingten Ja oder Nein steht, so verleugnest Du in Deiner Gegenwartsdeutung tatsächlich die theologische Ebene zugunsten der propagandistischen. Das Zeitalter der »Verwirrung und Verführung«, »Abgrund des Volkes und Geschichtsendes«, ein »zu Tode erkranktes Volk und Staat«, eine »zu Tode erkrankte Nation«, »Not- und Kampfeszeit«, »furchtbare Krise des Geschichtszeitalters, die vielleicht alles verschlingen würde«, »Anerkennung der Lage der Zersetzungszeit«, »Todeskrise unseres Volks«, »Säkularismus, Unglaube und Aberglaube«, »entartete öffentliche Ordnung«, »Fluch der Geschichtskrise« – es ist, was Fichte »Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit« nannte. Ein solches Zeitalter aber gibt es nicht. Und kein Zeitalter hat das religiöse und theologische Recht, ein anderes so zu kennzeichnen. »Richtet nicht, auf daß Ihr nicht gerichtet werdet«, gilt auch für Zeitalter und Völker. Ein Urteil, wie Du es gibst, ist nur möglich auf dem Boden der Selbstgewißheit, daß man selbst im Zeitalter der vollendeten Begnadetheit lebt; denn nur in ihm hat man die Erkenntnismöglimkeit für vollendete Sündhaftigkeit. Und eben dieses Gefühl kommt in jedem Deiner Worte zum Ausdruck. Am deutlichsten, wo Du dem gegenwärtigen Geschehen Heiligkeitsqualität zusprichst. »Der neue Wille … ist als ein heiliger Sturm über uns gekommen und hat uns ergriffen.« Unsere jüngste Geschichte hat uns in die »segnende Macht dunklen Verhängnisses getaucht«. »Hier ist das Werk des Allmächtigen Herrn zu spüren, dem wir wesentlich Werkzeuge zu sein haben.« »Der heilige Frühling der Nation«, »von diesem Gott gewirkten Aufbruch und Umbruch«. Am schärfsten ist die theologische Weihe des Gegenwärtigen ausgesprochen in dem Abschnitt: »Die gegenwärtige Stunde der Theologie.« Hier müßte ich fast jeden Satz zitieren. Protestantische Theologie ist für Dich nur möglich »im ganzen inneren Sich-Aufschließen für das Große und Neue, das mit der nationalsozialistischen Bewegung durchgebrochen ist. Ihre Weltanschauung soll der tragende, natürlich geschichtliche Lebensgrund für deutsche Menschen evangelischen Glaubens sein«. Und endlich von Dir selbst gesperrt: »… die Befreiung unseres Volkes, der Aufbruch des neuen Geschichtsalters (ist) auch Befreiung und Aufbruch des evangelischen Christentums.« Damit hast Du das Jahr »1933« dem Jahre »33« so angenähert, daß es für Dich heilsgeschichtliche Bedeutung gewonnen hat.

Diese absoluten Wertungen, die negativen wie die positiven, stehen in klarem Widerspruch zur Kairos-Idee und sind von der Theologie des Religiösen Sozialismus niemals angewandt worden. Wir haben die unmittelbar vorausgegangene sogenannte wilhelminische Epoche niemals als Zeitalter vollendeter Sündhaftigkeit bezeichnet, obgleich wir politisch-propagandistisch allen Anlaß dazu gehabt hätten, da wir sie für den verlorenen Krieg und als seine Folgen bis zur Gegenwart verantwortlich gemacht haben. Aber daraus ein theologisches, also absolutes Werturteil zu machen, wäre uns nicht in den Sinn gekommen. Wir haben niemals Zeitalter sündhaft, sondern wir haben Mächte dämonisch genannt. Und was wichtiger ist: Wir haben das Dämonische [Vgl. »Das Dämonische« in Band VI der Gesammelten Werke] dialektisch verstanden: Es ist nie nur zerstörerisch, sondern immer auch schöpferisch und tragend. Hättest Du diese Dialektik beachtet, so hättest Du den Einwand, den Du Dir selbst machst, ernster genommen, als Du es tust: Du fragst, ob das gegenwärtige Geschehen nicht doch eine verhüllte Form der Rettung des kapitalistischen Systems sei. Du antwortest darauf unter Verzicht auf jede Analyse der wirklichen Vorgänge mit dem Hinweis auf die paradoxe Einheit von Ursprünglichkeit und Reflexion in der gegenwärtigen Bewegung. Das ist aber in keiner Weise eine Antwort auf die gestellte Frage. Statt dieses Ausweichens hättest Du weiter fragen sollen, ob überhaupt eine politische Bewegung in einem einzelnen Land, und mag sie sich noch so machtvoll durchsetzen, imstande ist, im ersten Anlauf eine Gesellschaftsstruktur, in die sie verflochten ist und von der sie lebt, zu beseitigen. Freilich wenn man Personen, Gruppen, Richtungen dämonisch nennt, und zwar ganz undialektisch im Sinne von verwerflich, dann hat man es leicht, nach ihrer Beseitigung den Sieg über »zusammengeballte Dämonien« triumphierend festzustellen. Aber damit zeigt man nur, daß man von der wahren Tiefe und Macht des Dämonischen nichts verstanden hat. Und das werfe ich Dir allerdings vor und stelle zugleich fest, daß wir im Wissen um die dämonische Dialektik die Heiligsprechung auch des uns wichtigsten und wertvollsten Geschehens vermieden haben. Kairos war es für uns, weil die Dämonie des Kapitalismus enthüllt war, weil der Widerstand gegen ihn sich aus der Weltkatastrophe voller Verheißungen und Forderungen erhob. Mehr haben wir nicht gesagt. Mehr kann und darf aus dem Kairos-Gedanken nicht gefolgert werden. Aus Verheißung und Forderung können und dürfen wir nicht heraus. Das ist der gläubige Realismus, der zur Theologie des Kairos gehört. Es ist kein Zufall, daß Du diese Kategorie des religiös-sozialistischen Denkens fast als einzige nicht verwendet hast. Mit Recht von Dir aus: Denn anstelle des gläubigen Realismus steht bei Dir ein bruchloser Enthusiasmus, der Dir den kritischen Blick und das kritische Wort raubt, die wir von Dir als protestantischem Theologen und Künder der gegenwärtigen geistigen Lage erwarten mußten.

3. Laß mich das jetzt an je zwei Beispielen aus Theologie und Philosophie zeigen. Als wir uns der sozialistischen Bewegung anschlossen. war uns sofort klar, daß wir an einem entscheidenden Punkt als unnachgiebige Kritiker und Umgestalter auftreten mußten. Jeder prophetisch-eschatologischen Bewegung haftet die Gefahr des Utopismus an. Utopismus aber ist Absolutsetzung einer endlichen Möglichkeit, wenn auch einer solchen, die in der Erwartung liegt. Wir mußten dem entgegentreten; aber wir durften und wollten nicht die Wucht der Forderung und die Leidenschaft der Erwartung brechen. In dieser Not – ich erinnere mich genau der Tage – wurde die Kairos-Idee gefunden. Sie ist, was vielleicht mancher nicht weiß, im Ringen mit dem Problem der Utopie gefunden worden. Damit war eine Position gegeben, von der aus wir die Möglichkeit hatten, die Bedeutung des geschichtlichen Augenblicks für die Gestaltung der Zukunft zu würdigen, ohne doch Utopisten zu werden. Denn am Ende jedes utopischen Enthusiasmus steht Enttäuschung und Verzweiflung. Und ich meine, es wäre Deine Aufgabe als Theologe in der nun siegreichen Bewegung gewesen, die gleiche Haltung, die wir dem utopischen Enthusiasmus gegenüber einnahmen, dem ideologischen Enthusiasmus gegenüber einzunehmen, der die Gefahr jeder siegreichen Macht ist. Hier hätte die wahre theologische Aufgabe gelegen. Dein Buch zeigt mir, daß Du sie nicht gesehen und nicht erfüllt hast. Die Denkmittel der Theologie des Kairos hätten Dir die Möglichkeit dazu gegeben. Du hast sie aber nur formal übernommen, und da, wo Du sie für Deine besondere Lage hättest anwenden müssen, hast Du sie umgebogen. Ein ungebrochener Sakramentalismus des Gegebenen ist die Folge. Statt den ideologischen Enthusiasten theologisch zu brechen und ihn in einen gläubigen Realismus zu wandeln, verstärkst Du ihn und machst Dich dadurch mitverantwortlich für die Verzweiflungskrise, die bei jedem einzelnen angeblichen oder wirklichen Mißlingen ausbrechen muß. Du gibst zu, daß solch Mißlingen im Bereich der Möglichkeit liegt. Du bist nicht berauscht genug, um diese Möglichkeiten nicht zu sehen, aber Du bist auch nicht nüchtern genug, um das theologische Wort zu finden, das die Berauschten nüchtern macht, ohne ihnen den Mut und das Wagnis zu nehmen.

Ein weiteres Beispiel für den Unterschied unserer theologischen Haltung! Du sprichst von dem »Schmutz des ökonomischen Materialismus«. Ich sehe daraus zweierlei, erstens in der Wahl des Bildes das komplexhafte Unterdrücken einer Sache, mit der Du innerlich nicht fertig geworden bist, zweitens die einfache Unkenntnis der Tatsache, daß ökonomischer Materialismus eine Forschungsmethode ist, die entstanden ist im Kampf mit dem metaphysischen Materialismus Feuerbachs und im Zusammenhang mit einem hochfliegenden, zum Märtyrertum bereiten ethischen Idealismus. Im übrigen ist diese Methode in alle historischen Wissenschaften übergegangen und kann in keiner tiefer dringenden Untersuchung entbehrt werden. Dennoch hast Du insofern ein Recht zur Kritik, als am Ende des vorigen Jahrhunderts eine Welle von metaphysischem Materialismus sich aus dem Bürgertum in die Arbeiterbewegung ergossen hatte und der Religiöse Sozialismus infolgedessen einer antireligiösen Front gegenüber stand. Wieder war es unsere Aufgabe, mit scharfer Kritik dagegen aufzutreten, ohne in das von Dir gerügte Pharisäertum »kirchlicher« Theologen zu verfallen. Aus der Not dieser Lage ist der Gedanke der »gläubigen Profanität« und der »latenten Kirche« geboren. Für Dich gab es keinen Kampf gegen metaphysischen Materialismus oder Religionsfeindlichkeit. Das Bekenntnis zum positiven Christentum gehört zu Deinem politischen Programm. Aber hättest Du nun nicht als Theologe die Aufgabe gehabt, das mit jedem politischen Bekenntnis zur Religion verbundene Verhängnis zu enthüllen und unter eine gleich scharfe Kritik zu stellen, wie wir den Materialismus? Und hättest Du nicht zu diesem Zweck aus dem »Schmutz des ökonomischen Materialismus« das Gold der Ideologie-Lehre herausholen müssen? Du hättest sie freilich auch bei Luther finden können, der gegen den selbstgemachten Gott kräftig genug zu Felde gezogen ist; aber das kann als Sache der persönlichen Frömmigkeit abgetan werden. Nicht so die Ideologie-Lehre bei Feuerbach, der sie auf den Menschen in seiner natürlichen Verfassung, oder bei dem jungen Marx, der sie auf die Klassengesellschaft, oder bei Freud, der sie auf die Einzelpsyche, oder bei Jung, der sie auf die Massenpsyche anwendet. Hier überall findet die uralte Forderung des γνϖϑι σαυτόν eine methodische Erfüllung von unausweichlicher Schärfe. Es wäre Deine theologische Pflicht gewesen, diese Denkmittel zu benutzen, und mit ihrer Hilfe den ideologischen Mißbrauch aufzudecken, der von Reaktion und Kleinbürgertum in ihrem antiproletarischen Klassenkampf mit dem religiösen Bekenntnis getrieben worden ist. Es ist doch so, daß hinter dem theologischen Theismus sich oft ein – nun wirklich schmutziger – praktischer Materialismus verhüllt, während hinter dem materialistischen Atheismus ein heroischer Idealismus stehen kann. Ich kann mir kaum eine wichtigere, konkret theologische Aufgabe in der gegenwärtigen Stunde denken, als das herauszuarbeiten. Du aber nimmst jede Ideologie, die negative wie die positive, bei dem, was sie sagt, statt bei dem, was sie ist. Auch hier kritisch ungebrochener Enthusiasmus gegen gläubigen Realismus, priesterliche Weihe statt prophetischer Enthüllung.


4. Du stellst auch Forderungen an die neue Philosophie, die im Zusammenhang mit der Theologie des Kairos stehen. Ich muß Dir auch hier folgen und zeigen, wie Du die ursprünglichen Intentionen der neuen Philosophie infolge Deiner sakramentalen Grundhaltung umbiegst. Als erstes Beispiel erwähne ich Deine Kritik an Heidegger. In der Tat, Heidegger muß vom Standpunkt existentialphilosophischen Denkens aus kritisiert werden. Er verdeckt mit der abstrakten Verwendung des Begriffs Geschichtlichkeit die konkrete Geschichtsgebundenheit seiner Begriffe. Nicht aber kann er als Existentialphilosoph um seiner Negativität willen angegriffen werden. Denn das ist ein Angriff auf die Existentialphilosophie selbst, zu der Du Dich ja formal bekennst. Sie ist Existentialphilosophie, weil sie im Gegensatz zum Idealismus die Existenz außer halb der Idee voraussetzt und zum Thema macht. Das, was die Existenz zur Existenz macht, ist das, wodurch sie nicht in der Idee, im Wesen steht. So sah es der zweite Schelling, als er im Anschluß an seine Lehre vom Bösen den Gegensatz beider Philosophen entdeckte; so Kierkegaard, als er das menschliche Grundexistential in der Verzweiflung fand; so Marx, als er gegen Feuerbachs Lehre vom Menschen die Entmenschlichung in der proletarischen Existenz zum Ausgangspunkt nahm; so ]aspers, wenn er das Scheitern zur letzten existentiellen Möglichkeit des Menschen macht; so Heidegger, wenn er den radikal Fragenden vor den Abgrund des Nichts stellt. So versuchte ich, existential geschichtliche Kategorien aus einer Analyse der Bedrohtheit unserer geschichtlichen Existenz zu erheben. Diese existentielle Bedrohtheit ist nicht dadurch aufgehoben, daß eine geschichtliche Gruppe sich machtvoll konzentriert hat. Wäre es darum nicht die Aufgabe des Existentialphilosophen in der gegenwärtigen Lage, die existentielle Bedrohtheit jeder geschichtlichen Wirklichkeit, auch wenn sie Verheißungen in sich birgt, allgemein und in konkreter Anwendung herauszuarbeiten? In Deiner Kritik an Heidegger, sowie in Deiner eigenen philosophischen Haltung zeigst Du Dich als enthusiastischer Idealist, nicht als Existentialphilosoph. Du weihst, statt zu enthüllen.


Von da aus habe ich Deine Forderung einer neuen Sokratik in Frage zu stellen. Historisch spricht alles gegen sie: Sokrates am Ende einer gebundenen Periode der Geschichte, durch seine Entdeckung des Begriffs Träger der ihm folgenden rationalen und autonomen Entwicklung, Dialektiker im echten Sinne dessen, der Gespräche führt, nicht über diese oder jene Durchklärung, sondern über die Begründung menschlicher und politischer Existenz im Denken. Demgegenüber unsere Lage: Am Ende einer rationalen und autonomen Entwicklung, im Übergang zu einer neuen gebundenen Periode, unter den Notwendigkeiten spätkapitalistischer Massenorganisation, die ein freies Gespräch über die Grundlagen immer mehr unmöglich macht – wie es ja auch von Dir ausdrücklich ausgeschlossen wird. Bleibt allein übrig, was Kierkegaard im Unterschied von den Systematikern an Sokrates als existentiell empfand, ein Fragen, bei dem es um den Fragenden selbst geht. Das aber ist weder das ausschließliche noch das hervorragendste Merkmal der Sokratik. Du nimmst das Kierkegaardsche Symbol, nicht den wirklichen Sokrates. Und das hat tiefere Gründe: Du verdeckst damit, daß Du in Wirklichkeit auf Seiten Nietzsches und seiner Bekämpfung des Sokrates stehst. Was Du über Nietzsche sagst, enthält ein solches Maß von historischer Ungerechtigkeit, daß es nur aus Deinem entschlossenen Willen verstanden werden kann, die Weihe des gegenwärtigen Geschehens nicht durch Erinnerungen an seine Väter stören zu lassen. Denn nichts hätte Dich mehr darin gestört als die kaum zu überschätzende Bedeutung, die Nietzsche für die Entstehung des Fühlens und Denkens der jüngeren Generation gehabt hat und für die neue politische Dogmenbildung noch immer hat. Und zwar gerade durch seinen Protest gegen die Sokratik auf allen Gebieten des Geistigen und Politischen. Es ist ebenso leicht, zu zeigen, daß die meisten von Dir verteidigten Ideen bei Nietzsche im Keim oder entwikkelt vorhanden sind, wie zu zeigen, daß jede dieser Ideen ausdrücklich antisokratisch ist. Ich schreibe das nicht, um der verletzten historischen Wahrheit zu ihrem Recht zu verhelfen, sondern ich schreibe es, um Dir noch einmal zu zeigen, wie sehr Du um Deiner enthusiastisch-weihenden Haltung willen die erste, nämlich kritische Pflicht des Philosophen verleugnest. Sonst hättest Du Dich dem ungebrochenen Strom des Vitalismus, Irrationalismus, Voluntarismus ebenso entgegensetzt, wie wir versucht haben, einem entleerten Rationalismus, Intellektualismus, Mechanismus entgegenzutreten. Wir hatten die Bedeutung des Vitalen, des Eros und des Willens mit solchem Nachdruck herausgearbeitet, daß wir uns immer wieder den Vorwurf des Faschismus zugezogen haben. Im sehe nicht, daß Du die entsprechende umgekehrte Aufgabe von der Philosophie gefordert oder selbst in Angriff genommen hättest.

Damit komme ich auf Deine Lehre von Wahrheit, Nomos und Logos. Es könnte scheinen, als wäre sie eine – sehr geistreiche – Weiterentwicklung unserer Lehre von der dynamischen Wahrheit. Aber das ist nicht der Fall. Du raubst dem Logos die kritische Kraft, die er trotz engster Bindung an den Kairos behalten muß. Das geschieht in drei Schritten. Erstens bindest Du ihn an den Nomos einer geschichtlichen Wirklichkeit; er sei ihr wissenschaftliches Selbstbewußtsein. Zweitens kennst Du allein den Nomos eines Volkes. Drittens ist dieser Nomos veränderlich und abhängig von den Handlungen der politischen Gestalter des Volkes. Auf diese Weise ergibt sich notwendig, daß der Logos abhängig ist von der jeweiligen machttragenden Gruppe in einem Volk. Es ist das wissenschaftlich genormte Selbstbewußtsein über das, was diese Gruppe aus dem Nomos des Volkes zu machen entschlossen ist. Praktisch heißt das, Du gibst denen recht, die in großem Chor mit Nietzsche sagen, daß Wahrheit Ausdruck der tragenden Machtgruppe und ihres Seins ist. Zu allem Sokratischen steht das in unauflöslichem Widerspruch. Aber auch zur Kairos-Lehre, die sim bemühte, über das Sokratische hinauszustoßen. Erstens war das, was Du Nomos nennst und was als Gestaltgesetz der platonischen Idee nahe steht, als Einheit von Einheit und Unerschöpflichkeit verstanden worden. Um des Einheitsmomentes willen ist logische Erkenntnis möglich, um der Unerschöpflichkeit willen kann sie nicht statisch sein. Das Verhältnis beider Elemente ist in jedem Erkenntnisgebiet verschieden, in keinem aber fehlt die Möglichkeit kritischer Kontrolle. Dies das eine, das ich hier nicht weiter ausführen kann. Zweitens haben wir den Logos nicht an das Gestaltgesetz eines Volkes gebunden, sondern an die Gestalt einer historischen Konstellation, in der das Volk einen entscheidenden Platz einnehmen kann, aber Gestalt nur in einem übergreifenden Gestaltzusammenhang hat und Logos nur in ihm finden kann. Wie wichtig diese Einsicht methodisch ist, wird sich weiter unten bei der Behandlung einiger historisch-soziologischer Fragen zeigen. Grundsätzlich ist vor allem zu sagen, daß auf diese Weise die Bindung der Wahrheit an die Macht insoweit beseitigt ist, als jede Macht in der Gesamtkonstellation ihre Grenzen findet. Keine einzelne Gestalt kann den Logos an sich binden, wie kein Volk Gott an sich binden kann. Die erste Einsicht verdanken wir Plato, die zweite Amos. Von beiden mußte der Philosoph und Theologe zeugen, in einer »Geschichtsstunde«, in der der übergreifende kritische Ernst des Wahrheitsgedankens von einer Flut von Gerede gegen Objektivität des Erkennens weggeschwemmt zu werden droht. Drittens haben wir unter Bindung der Wahrheit an eine geschichtliche Wirklichkeit niemals verstanden, daß die Wahrheit nichts als Ausdruck oder Selbstinterpretation dieser geschichtlichen Wirklichkeit sein soll. Wir haben das Verhältnis von »Ausdruck« und »Geltung« oft behandelt und sind zu der Auffassung gekommen, daß es für den Erkennenden nur eine Intention, nämlich die Geltung geben darf; daß aber gerade dann, wenn er am meisten und strengsten auf die Geltung, das An-sich, das Objektive gerichtet ist, sich die Ausdruckskraft seines Denkens einstellt. Und zwar um so mehr, je weniger er sie beabsichtigt und je mehr er doch zugleich gefüllt ist mit der inneren Mächtigkeit seiner Gegenwart. Aber nicht diese innere Mächtigkeit ist das in jedem Erkennen Gemeinte, sondern die Wahrheit. Du hast diese Unterscheidung nicht herausgearbeitet, Du konntest es nicht, da Du selbst mehr um »Ausdruck« als um »Geltung« bemüht warst und darum – das ist die richtende Dialektik des Wahrheitsgedankens – auch den tiefsten Ausdruck dessen, was geschieht, verfehlt hast. Durch die theologischen und philosophischen Beispiele und ihre kritische Behandlung glaube ich genügend bewiesen zu haben, daß Du die Kairos-Lehre, in deren Kategorien Du denkst, bis ins volle Gegenteil ihres Sinnes umgebogen hast. Ich bestreite, daß die Begriffe selbst die Möglichkeit solcher Anwendung darbieten. Du mußtest aus jedem ein entscheidendes Element herausbrechen, um sie in den Dienst Deines theologischen und philosophischen Wollens zu zwingen. Dagegen mußte ich mich wehren und will mich weiter wehren, indem ich auf einzelne Probleme eingehe.





II.


1. Es wird bei Dir theologisch durchaus nicht klar, wie Du eigentlich in strengen Begriffen das Verhältnis von Zeitgeschehen und neuer Theologie auffassest. Ist das Zeitgeschehen eine Offenbarungsquelle neben den biblischen Urkunden? Fast scheint es so bei Dir. Wenn es so wäre, so wären die, die das Zeitgeschehen anders beurteilen als Du, von einer Offenbarungsquelle ausgeschlossen, und zwar auf Grund eines politischen Urteils über politisches Geschehen. Sie könnten in der »Deutsch-Evangelischen» Kirche ebenso wie die Judenchristen nur Glieder minderen Rechtes sein. Und ihrer Theologie würde eine religiöse Erkenntnisquelle fehlen, die denen mit anderem politischen Urteil offen stünde. Ich frage mich, ob solche Auffassung irgendwie durch den Kairos-Gedanken gerechtfertigt werden kann. Ich sehe nicht wie, aber ich gebe zu, daß wir die Probleme, die sich hier ergeben, in den letzten Jahren nicht genügend verfolgt haben und daß darum solche Abwege der Interpretation nicht klar genug ausgeschlossen wurden. Insofern das Zeitgeschehen und sein Niederschlag in Deinem Buch zur Klärung dieser Probleme zwingen, bin ich trotz aller Kritik dankbar dafür. Der Offenbarungsbegriff hat zwei Seiten, die klar geschieden werden müssen. Einmal ist Offenbarung Wirklichkeit nur als »Offenbarungskorrelation«. Offenbarung ist kein Begriff objektivierenden Denkens. Sie ist nur, insofern sie als Offenbarung für jemand sich verwirklicht. Aber, und das ist die andere Seite: Wenn sie ist, d. h. sich korrelativ verwirklicht, ist sie exklusiv. Es kann neben ihr nicht andere Offenbarungen geben, sondern nur andere Situationen, von denen der Mensch in die Offenbarungskorrelation eintritt. Jede neue Lage verändert die Korrelation, verändert aber nicht die Offenbarung. Wenn ich die Sache ohne das Wort Offenbarung ausdrücken wollte, so würde ich von dem Ort reden, von dem her unsere Existenz ihren unbedingten und exklusiven, zugleich tragenden und richtenden Sinn empfängt. Offenbarung ist das, dem ich als letztem Kriterium meines Denkens und Handelns mich unbedingt unterworfen weiß. Der Kairos, die geschichtliche Stunde, kann darum nie von sich aus Offenbarung sein. Sie kann nur den Eintritt einer neuen Offenbarungskorrelation anzeigen. Sie bezeichnet den Augenblick, in dem der Sinn der Offenbarung sich neu erschließt für Erkennen und Handeln, in dem z. B. das letzte Kriterium der Wahrheit einer Zeitkonstellation gegenüber von neuem sichtbar wird, also etwa das Kreuz Christi gegenüber der kapitalistischen oder nationalistischen Dämonie. Wenn Du das Ja zu solchem Sich-neu-Erschließen der Offenbarung »Wagnis« nennst, so stimme ich Dir zu mit der doppelten Voraussetzung, daß Du das Stehen in der Offenbarungskorrelation selbst nicht Wagnis nennst, und daß Du die Relativierung des Gewagten in allen Konsequenzen anerkennst. Offenbarung ist Prius, nicht Gegenstand des Wagnisses. Sie ist das, was mich vor jedem wagenden Handeln je schon ergriffen hat. Sie wäre weder exklusiv noch unbedingt, wenn sie von meinem Wagnis abhinge. »Es auf Christus oder auf Gott wagen« ist eine Formel, die mir immer etwas gotteslästerlich geklungen hat.

Dagegen hat Wagnis im Kairos seinen Platz. Daraus folgt, daß die Offenbarungsgemeinschaft nicht abhängig ist von der Wagnisgemeinschaft. In jeder geschichtlichen Stunde liegt mehr, als daß eine Ausdeutung sie erschöpfen könnte. Darum wird zwar eine theologische Gruppe der anderen gegenüber das tiefere Stehen im Kairos in Anspruch nehmen, aber sie wird die andere nicht von dem gemeinsamen Stehen in der Offenbarungskorrelation ausschließen. Wagnis trägt das Bewußtsein möglichen Scheiterns in sich. Es ist weder unbedingt noch exklusiv. So z. B. in unserem Fall: Für Dich und andere ist Kairos das) was Du als »deutsche Stunde« bezeichnest, für uns war es das, was man als »Stunde des Sozialismus« bezeichnen könnte und wovon nach unserer Auffassung das deutsche Geschehen ein Teil ist, der in Isolierung von dem Ganzen überhaupt nicht verstanden werden kann. Für Barth, der darin, ohne zu wollen, dem Kairos seinen Tribut zahlt, ist es die Befreiungsstunde der Kirche von den in den bürgerlichen Jahrhunderten in sie eingedrungenen säkularen Elementen, was ja nur möglich ist, weil der Säkularismus als geschichtliche Erscheinung in sich selbst brüchig geworden ist. Alle drei Deutungen des Kairos sind Wagnis. Schließst Du nun die beiden, die Du nicht bejahst, von der vollgültigen Arbeit der deutschen evangelischen Theologie aus? Anstatt mit ihnen um die beste und wahrste Deutung zu ringen? Ist deutsche Theologie nicht eine machtvolle geistige Tradition, die sich längst auch jenseits der Grenzen Deutschlands ein vielfaches Bett gegraben hat und die, auch wenn sie wenig vom gegenwärtigen Geschehen berührt ist, an zahlreichen theologischen Problemen in der Vollmacht dieser ihrer Tradition weiterarbeiten kann? Entscheidend ist – und die klare Einsicht darin verdanke ich dem Widerspruch zu Deinem Buch –, daß Offenbarung und Kairos) reines Ergriffensein und Wagnis, Exklusivität des Kriteriums und Relativität der konkreten Entscheidung auf verschiedenen Ebenen liegen. Die Richtung auf das erste macht den Theologen zum Theologen, sie gibt ihm das letzte Kriterium; das Stehen im zweiten gibt ihm die Gegenwartsnähe und Geschichtsmächtigkeit. Du hast das erste um des zweiten willen in Deinem Buche unsichtbar gemacht, und zwar in einem Augenblick, wo infolge des Hervorbrechens der Ursprungsmächte das Kreuz als Kriterium machtvoller herausgehoben werden mußte denn seit Jahrhunderten.

2. Wie Deine theologische, so muß ich auch Deine wissenschaftliche Haltung angreifen. Kannst Du es im Ernst wissenschaftlich verantworten, ein Buch über die gegenwärtige geistige Lage zu schreiben, ohne eine soziologische Analyse der Gruppen und Schichten zu geben, von denen bestimmte geistige Tendenzen getragen werden? Ich habe diese Dinge bei der Besprechung des theologischen Sinnes der Ideologie-Forschung erwähnt, ich komme jetzt auf sie im Zusammenhang meiner wissenschaftlich-historischen Kritik. Eine Reihe Deiner historischen Urteile sind überhaupt nur zu verstehen, weil Du Dich bewußt oder unbewußt gegen die offenkundigsten soziologischen Einsichten gesperrt hast. Und das wieder ist nur zu erklären, weil Soziologie eine der schärfsten Waffen gegen ungebrochenen Enthusiasmus ist. Einige Beispiele! Du rühmst Dich, gegen den »die Breite des öffentlichen Lebens bedeckenden Strom« gestanden zu haben. Ist Dir nie aufgegangen, daß auf den Universitäten, in der sogenannten höheren Gesellschaft, im Mittelstand, im Bauerntum von einem solchen Strom nichts zu bemerken war, wohl aber von dem gerade entgegengesetzten? Nun, wenn Du es nicht bemerkt hast, so kann ich Dir mitteilen, daß wir, die wir in diesen Gruppen hoffnungslos allein standen, auf Schritt und Tritt zu fühlen bekamen, welches der wirkliche Strom war: Die Reaktion aller bürgerlichen Schichten gegen die Beteiligung der Arbeiterschaft am Staatsaufbau! Hättest Du das mit soziologisch geschärftem Blick gesehen, so würdest Du Dich auch nicht rühmen, den Nachkriegsstaat »ausgehöhlt« und ihm so viel wie möglich an Autorität genommen zu haben. Das ist durch das Bürgertum viel wirksamer geschehen. Weiter hättest Du, wenn das so und nicht anders ist, nicht vergessen dürfen, die Weltwirtschaftskrise zu erwähnen und die mit ihr eingetretene akute Bedrohung des Mittelstandes und den von ihr geschaffenen, neuen sozialen Typus des dauernd Arbeitslosen. Du hättest bei der Weltweite dieser Erscheinungen und bei der Ähnlichkeit der Reaktion in vielen Ländern eher das Bild eines Spätherbstes als eines Frühlings benutzen müssen, und zwar ohne Beschränkung auf Deutschland. Wie kann ein Kulturkreis, der seine Klassik hinter sich hat, also die Zeit seiner Blüte, gleich wieder mit dem Frühling anfangen? Diese Einsichten hätten Dein positives Urteil über das gegenwärtige Geschehen nicht zu ändern brauchen. Aber sie hätten ihm das wissenschaftliche Gewicht gegeben, was ihm jetzt fehlt. Man kann ebensowenig vom Enthusiasmus wie vom Glauben aus Tatsachen deduzieren. Wenn Du als theologischer Historiker die geistige Lage der Gegenwart aufzeigen wolltest, so hättest Du allein einen großen Dienst leisten können, wenn Du auf andere soziologische Zusammenhänge aufmerksam gemacht hättest als auf diejenigen, die wir sehen, und wenn Du die gegenwärtige soziologische Struktur in Mitteleuropa als Hintergrund der gegenwärtigen geistigen Lage aufgezeigt hättest. Dann hättest Du den ungeheueren und im geschichtsphilosophischen Sinne bedrohlichen Spannungsreichtum innerhalb der gegenwärtigen politischen Einheit sichtbar machen können und hättest damit eine echte, konkret-existential geschichtliche Analyse gegeben.

Eine solche vom wissenschaftlichen Standpunkt unbedingt geforderte Bemühung hätte Dich weiter davor bewahrt, auslandsfeindliche Seitenhiebe im Stil der »höheren Bierbank« zu machen: Daß die ausländische Philosophie wesentlich »untermenschlich-naturalistische Bestimmungen des letztlich Gültigen« gab, daß der Kulturimperialismus eine »spezifisch welsche« Idee ist, daß das »auktoritäre Regiment welsch« ist, daß das außerdeutsche evangelische Christentum sich ohne das deutsche aus eigener Kraft nicht evangelisch erhalten könnte, ganz zu schweigen von Deinen Urteilen über Rußland, die auch, wenn sie noch so scharf sind, doch wenigstens sachhaltig sein müssen: Das treibt mich zu der Frage: Ist diese Anleitung zu unkontrollierten Urteilen über andere Völker wirklich ein theologischer Dienst am eigenen? Und wenn Du über die »Lüge des Weltgewissens« und das »schuldhafte Schweigen der Kirchen zu Versailles« mit Recht empört bist, so hättest Du zum mindesten die Empörung erwähnen müssen, die das Schweigen der deutschen Kirchen beispielsweise zum Tage des Judenboykotts in Kirchen und Nichtkirchen der ganzen Welt hervorgerufen hat! Gerade weil Du aus philosophischen und theologischen Gründen zu der Rassengesetzgebung stehst, wäre es ethische Pflicht der Stunde und religiöse Verantwortung unserem Volk gegenüber gewesen, wenn Du von der Rassengesetzgebung den Rassenhaß ebenso scharf unterschieden hättest, wie wir von der strukturellen Notwendigkeit des Klassenkampfes im Kapitalismus den Klassenhaß unterschieden und bekämpft haben. Wieder ist es Dein ungebrochener Sakramentalismus, der Dich hindert, zu sehen, was Du hättest sehen müssen und können.

3. Über Volk, Staat und Kirche mit Dir zu reden, erfordert mehr Raum, als die Grenzen dieses Briefes zulassen. So will ich mich auf das beschränken, was im Rahmen meiner Gesamtkritik Deines Buches unentbehrlich ist. Um die Absolutsetzung des nationalen Kairos zu ermöglichen, beschränkst Du den Horos, das schöpferische Dunkel, auf die Begrenztheit menschlicher Existenz durch Volk und Blut. Du nennst sie im Anschluß an den Sprachgebrauch meines letzten Buches: »Die sozialistische Entscheidung« [Gesammelte Werke, Bd. II.] das »Ursprüngliche« und beantwortest meine dort systematisch gestellte Frage, wie Reflexion Ursprünglichkeit schaffen könne, durch die Behauptung, das wäre Paradoxie und Geheimnis. An keiner Stelle Deines Buches scheint mir nun soviel Konstruktion vorzuliegen wie hier. Weder ist bewiesen die Identität von heiligem Horos und Ursprung, noch die Identität von Ursprung und Volk, noch die Identität von Volk und Blutbund. Diese drei Identifizierungen sind aber das Gerüst Deines ganzen Gedankenganges. Ohne sie würde die entscheidende Voraussetzung des ganzen Buches hinfällig werden. »Am Ganzen unseres menschlich geschichtlichen Lebens ist die Grenze mächtig. Überall in ihm offenbart sie sich … ihr Schein des Denkens Licht, ihre Glut des Lebens Blut«, sagst Du in Übereinstimmung mit dem, was wir über den Abgrund, die Unerschöpflichkeit, den sinngebenden Gehalt unserer Existenz gegenüber einer rationalistischen Turmphilosophie gesagt haben. Aber warum beschränkst Du dann den Horos, der am Ganzen unseres geschichtlichen Lebens mächtig sein soll, auf den Ursprung? Ist er nicht auch mächtig in den geschaffenen Formen, in denen der Mensch über den Ursprung hinausschafft, ist er nicht mächtig in dem »Wozu«, durch das im geschichtlichen Leben das »Woher« transzendiert wird? Ist des »Denkens Licht« in Platos oder Laotses Denken nur der sie begrenzende Ursprung? Wie könnte es dann durch Zeiten und Räume leuchten, die nichts mit ihrem Ursprung zu tun haben? Ist das nicht nur zu verstehen, weil die transzendente, sinngebende Mitte gerade darin ihre Kraft zeigt, daß sie durch die Ursprungsgrenzen durchbricht? Und gilt nicht das Gleiche wie vom Denken so auch vom Leben? Die heilige Grenze als »des Lebens Blut« glüht in Franziskus und Buddha nicht mit der Macht ihres Ursprungs, sondern in der Macht eines ausdrücklichen Bruches mit ihrem Ursprung. Zwar weißt Du darum, daß der heilige Horos den natürlich-geschichtlichen verzehren kann, aber nirgends wird bei Dir angedeutet, daß er ihn transzendieren kann, daß er zu einer neuen geschichtlichen aber nicht mehr ursprungsgebundenen Verwirklichung führen kann. So z. B. teilweise die exilische oder uneingeschränkt die urchristliche Gemeinde. Hier ist das »Wozu« und nicht das »Woher« existenzgründend. Daher die Notwendigkeit für Dich, Dich so stark von der neutestamentlichen Haltung zu distanzieren und die religiöseste Periode der Menschengeschichte »Gottentfremdung der Spätkultur« zu nennen. Freilich war es eine Zeit der Entfremdung vom Ursprung. Die Autonomie war vorangegangen und die Krisen der Autonomie. Aber eine neue Theonomie war hereingebrochen, und die Urkunde dieses Einbruches ist das Neue Testament. Wenn Entfremdung von Ursprungsfrömmigkeit Gottentfremdung überhaupt ist, dann gibt es kein gottentfremdeteres Buch als das Neue Testament.

Konkret ist der Ursprung für Dich das Volk. Leider gibst Du keine klare Begriffsbestimmung. Doch wenn man die verschiedenen bei Dir genannten Momente (natürlich, geschichtlich, bluthaft, staatlich) zusammennimmt, so kommt als idealtypisches Bild der europäische Nationalstaat heraus, wie er von der Französischen Revolution im Gegensatz zum feudalen und dynastischen Staat geschaffen ist. Nun kann kein Zweifel sein, daß Nationalstaat in diesem Sinne heute die unmittelbar geschichtsmächtige Wirklichkeit ist. Und ich würde Dir zugeben, daß der Religiöse Sozialismus in seinem Interesse an der sozialen Ordnung der Gesellschaft dem nationalen Staat und den in ihm konzentrierten Ursprungsmächten zu wenig Aufmerksamkeit zugewandt hat (ich selbst erst in meinem letzten Buch). Ich gebe Dir auch weiter zu, daß es Augenblicke in der Geschichte geben kann, in denen das Schicksal eines Volkes nicht nur für es selbst, sondern auch für die Welt einen Kairos, eine religiös zu deutende, überragende geschichtliche Stunde, eine Verheißung und Forderung bedeuten kann. Hätte Dein Buch nur dieses gesagt, so hätte ich mir die folgende Kritik sparen können. Aber es sagt sehr viel mehr und sehr viel anderes. Es sagt z. B., daß Ursprung und Volk identisch sind. Aber wie ist das zu rechtfertigen, außer wenn Volk der Name für jede natürlich-geschichtliche Gruppe überhaupt wird: Also Sippe, Stamm, Blutsgruppe, Rassengruppe, Landschaftsgruppe, Standesgruppe, Sprachgruppe, Staatsgruppe. All diese Gruppen können sich verbinden und sich ausschließen. In ihnen allen sind Ursprungskräfte. Aber Volk mit den von Dir angegebenen Merkmalen ist weder der dynastische Staat noch die Sprachgruppe noch der Stand (z. B. das ursprungsmächtige mittelalterliche Rittertum, das einen Querschnitt durch die Länder der Christenheit darstellte), noch die Rasse usw. Volk in dem von Dir umgrenzten Sinne ist eine einmalige kaum hundertfünfzig Jahre alte Erscheinung. Wenn das aber so ist, so wird ihre metaphysische Absolutsetzung als Ursprungsmacht überhaupt und damit als einzige Verwirklichung des heiligen Horos überaus zweifelhaft. Ja, ich muß Dir gestehen, daß mir von hier aus auch der verlockende Begriff des völkischen Nomos (Gestaltgesetz) und der weniger verlockende des völkischen Logos (begriffenes Gestaltgesetz) zweifelhaft geworden ist. Denn was bedeutet ein Gesetz, das nicht nur wechselnde Erscheinungen begreift, sondern, wie Du vielfach aussprichst, selbst im ständigen Wechsel steht? Wenn geschichtliches Handeln die Nomoi der Völker in jedem Augenblick wandelt, was heißt dann noch: Gemäß dem Gestaltgesetz handeln? Wenn ich es wandle durch mein Tun, so ist es ja nicht mehr Gesetz für mein Tun. Und so ist es doch tatsächlich. Zur Zeit wird durch stärkste Willensanspannung eine neue Gestalt des deutschen Volkes geschaffen, aber was soll es konkret bedeuten, daß ein vorher vorhandenes Gestaltgesetz verwirklicht wird, wo Du gleichzeitig sagst, daß das kommende Gestaltgesetz erst geschaffen wird? Was ist ein Begriff wert, für den es keinerlei konkrete Anwendungsmäglichkeiten gibt? In der feierlichen und rituell-priesterlichen Sprache mögen solche Worte einen Sinn haben, fruchtbare wissenschaftliche Erkenntnis vermitteln sie nicht.

Und nun die dritte Identifizierung, die ganz in die Sphäre des Mystismen führt, die Gleichsetzung von Volk und Blutbund. Du gibst dieser Identifikation das größte Gewicht, indem Du behauptest, daß durch die Idee des Blutbundes dem Sturz der »euramerikanischen Kultur von Klippe zu Klippe« das »Bis hierher und nicht weiter« entgegengerufen wird. Die Idee des Blutbundes hat also geradezu Heilsbedeutung für einen Teil der Menschheit. Umso wichtiger wäre es, klar herauszuarbeiten, um was es sich dabei handelt. Offenbar meinst Du nicht die Rassengesetzgebung, die ja praktisch nur gegen die Juden gerichtet ist und nicht gegen die übrigen Völker des euramerikanischen Kulturkreises. Blutbund muß also etwas Engeres meinen, entweder die spezifische Blutsbeschaffenheit des sogenannten nordischen Menschen, die aber einerseits nichtdeutsche Völker umfaßt, andererseits für große Gruppen des deutschen Volkes nicht zutrifft. So bliebe also nur das deutsche Volk selbst und die Forderung, jede Blutsvermischung über seine Grenzen hinaus zu verhindern und Träger schon vorhandener Blutsmischungen dieser Art im Sinne der Rassengesetzgebung zu entrechten. Derartiges würde die Zerreißung der mehr als tausendjährigen Tradition bedeuten, daß die christlich-abendländische Welt eine einheitliche Völkerfamilie darstellt, eben weil sie von ihren geschichtlichen Anfängen an gemeinsam durch das Christentum geformt ist. Willst gerade Du als Theologe der deutschen Führung zu einem solchen Schritt raten, den sie offenbar selbst nicht in Aussicht genommen hat? Bist gerade Du als Theologe berufen, der sakramentalen Blutsgemeinschaft der Christenheit, die durch das Abendmahl gegeben ist, die natürlich-geschichtliche Blutsgemeinschaft überzuordnen? Und wieder frage ich, wie schon so oft: Wäre es nicht Deine Aufgabe als Theologe gewesen, gerade wenn Du die Ursprungsmacht des Blutes so stark hervorheben wolltest, die Grenze seiner Macht mit Hilfe der Abendmahlssymbolik herauszuarbeiten?

Das Originelle an Deiner Staatslehre ist Dein Begriff des »verborgenen Souverain«. Ich gehe auf ihn ein, weil er auch ins Theologische hineinreicht. Du gebrauchst ihn, um dem Staat den Inhalt zu geben, den er als totaler nötig hat, und zugleich um gegenüber der älteren lutherischen Lehre das Revolutionsrecht zu begründen. Ich beginne mit dem zweiten. Hast Du Dir nie die Frage vorgelegt, die mir so oft begegnet ist, die so viele an der Ehrlichkeit unseres Kirchentums irre gemacht hat und die so nahe liegt: Wie ist es möglich, daß eine Kirche, die sich Jahrhunderte hindurch unter jede, auch die volksverderbendste feudal-dynastische Obrigkeit gebeugt hat und bedingungslosen Gehorsam gerade gegenüber diesen »schlechten Obrigkeiten« gelehrt hat, in dem Augenblick diese Lehre vergaß, wo ein Staat geschaffen wurde, in dem andere als die alten Schichten die Obrigkeit repräsentierten? In dem Augenblick, als bestimmte Gruppen ihre ererbten Privilegien verloren hatten, entwickelte das Luthertum, vertreten durch die jungnationale lutherische Theologie, eine Lehre vom »bedingten Gehorsam«. Wäre hier nicht die Frage nach dem ideologischen Charakter beider Lehren am Platze gewesen? Unter diesem Gesichtspunkt packt mich fast ein Grauen, wenn Du schreibst: »Es mußte … dem damalig bestehenden Staat möglichst viel an Gestaltungsvollmacht entwunden … werden.« Wessen unbewußtes Werkzeug warst Du, als Du das tatest und theologisch rechtfertigtest? Und was für Folgen muß es haben, wenn das dann theologische Lehre wird? Der »verborgene Souverain« ist eine mystische Realität, wenn er eine Realität ist. Niemand kann aus ihm eine konkrete Entscheidung ableiten. Jeder kann behaupten und bis zur Selbstaufopferung sich dafür einsetzen, daß der je gegenwärtige offene Souverain dem verborgenen ungehorsam ist. Weder die altcalvinistische Lehre vom Widerstandsrecht der unteren Obrigkeiten, noch die sozialistische vom Klassencharakter des kapitalistischen Staates gibt ein so uneingeschränktes, so von allen objektiven Normen freies Revolutionsrecht wie diese Lehre. Oder sollte sie nur einmal zur Anwendung kommen und nie wieder? Aber verdient sie dann noch den Namen einer Lehre? Ferner, was bedeutet die Idee des verborgenen Souverain für das staatliche Handeln selbst? Sie gibt ihm die Aufgabe, das natürlich-geschichtliche Volkstum zu bewahren und zu entfalten, eine im nationalen Staat selbstverständliche Forderung; aber es ist schlechterdings nicht einzusehen, wieso die Idee des verborgenen Souverain darüber hinaus Neues bringt. Ich vermute darum, sie hat eine dritte, Dir wohl wichtigste Aufgabe zu erfüllen: Anstelle des Gottesgnadentums einerseits, der Volkssouveränität andererseits soll sie für die Herrschenden eine Bindung und Verantwortlichkeit schaffen. Das ist in der Tat in einem Staate, in dem der Wille eines Menschen einziges Gesetz ist, von größter Bedeutung. Aber wieder frage ich: Ist der verborgene Souverain dazu geeignet? Das Gottesgnadentum gab ein Korrektiv gegen Willkür, sofern der christliche Gottesgedanke bestimmte, entfaltete Züge hatte, an denen das Gewissen des Herrschers sich orientieren und das Volk die Handlungen des Herrschers messen konnte. Und die Souveränität des Volkes stellte sich in meßbarer Form als Mehrheitswille dar. Der verborgene Souverain hat keinerlei solche Bestimmtheit. Er gewinnt sie nach Deiner eigenen Auffassung durch das jeweilige historische Schicksal, vor allem durch das Handeln der Herrschenden, denen er doch Souverain sein soll. Was aber ist ein Souverain, der von denen geschaffen und gewandelt wird, die ihm unterworfen sind? Treibt Dich Dein Wunsch, den autokratischen Konsequenzen der Zerstörung der Demokratie, die Du selber fürchtest, zu entgehen, nicht in einen Mystizismus, aus dem konkret nichts folgt? Wäre hier nicht gerade ein Realismus, der wirkliche antiautokratische Korrektive sucht, richtiger und ehrlicher gewesen als ein Enthusiasmus, der erklärt, die Rückkehr zur Autokratie wäre »unwahrscheinlich«. Was für eine Lehre vom Menschen kann Dich als Theologen zu einer solchen Erwartung veranlassen? Und was hat die Kategorie des »Wahrscheinlichen« in einer grundsätzlichen Staatslehre zu suchen? Du fühlst selbst die Schwäche dieses Auswegs in Deiner Erörterung über Führertum. Du weißt aus der Kirchengeschichte, daß charismatisches Führerturn eine Gabe der geschichtlichen Stunde ist, und zwar, wie Du mit Recht sagst, bei den Führern und bei den Geführten. Du weißt auch, daß das Charismatische nach einsichtigen Gesetzen in das Institutionelle übergehen muß. Wenn das aber so ist, so kann Autokratie auf keine andere Weise verhindert werden als durch Einschaltung von Korrektiven aristokratischen oder demokratischen Charakters. Damit aber ist die neue Staatslehre an dem Punkt angekommen, an den die religiös-sozialistische Staatslehre längst gelangt war, nämlich zu dem Satz, daß Demokratie nicht Konstitutiv, sondern nur Korrektiv im Staatsaufbau sein kann. (Vgl. meinen Aufsatz »Der Staat als Erwartung und Forderung« [Gesammelte Werke, Bd. IX.].) Kann Dein verborgener Souverain leisten, was die konkreten Korrektive der Autokratie in aller höheren Entwicklung der Menschheit geleistet haben und in Zukunft leisten müssen? Hat Hegel so ganz unrecht, wenn er in seiner Geschichtsphilosophie den christlich-germanischen Freiheitsgedanken dem asiatisch-vorchristlichen Prinzip der Despotie entgegenstellt? Und ist nicht in dem demokratischen Ideal neben dem stoisch-epikuräischen das christlich-germanische Element enthalten, die Wertung des einzelnen Menschen im Unterschied von seiner völligen Bedeutungslosigkeit im asiatischen Denken? Wäre z. B. die gesetzlich uneingeschränkte Verfügungsgewalt eines Einzelnen über Leben und Tod jedes Einzelnen aus der christlich-germanischen Tradition zu rechtfertigen? Hättest Du als christlich-deutscher Geschichtsphilosoph nicht die Aufgabe gehabt, auf diese Tradition historisch und systematisch aufmerksam zu machen, anstatt ohne jede kritische Einschränkung eine Haßerklärung gegen alles Demokratische von Dir zu geben? Auch bei Deinen Ausführungen über Gleichheits- und Ungleichheitsgerechtigkeit, denen ich formal zustimmen kann, hast Du vergessen, zu zeigen, was Gerechtigkeit in der Ungleichheit bedeutet. Wäre nicht das ein theologisches Wort »aus der Stunde« gewesen?

Du schilderst mit begeisterter Zustimmung den Totalitätsanspruch des von Dir als ideal gesehenen Staates. (Der wirkliche Staat ist wesentlich zurückhaltender, z. B. in der Wirtschaft. Deine Schilderung trifft nur auf Rußland ganz zu.) Mir ist Deine Zustimmung besonders interessant, weil ich gerade an einem Aufsatz [»Der totale Staat und der Anspruch der Kirchen«, Gesammelte Werke, Bd. X.] arbeite, in dem ich die Entstehung der Idee des totalen Staates in Ost- und Mitteleuropa aus der spätkapitalistischen Krisensituation (geistig, gesellschaftlich und ökonomisch) in Ländern ohne alt-demokratische Durchformung verständlich zu machen suche, nämlich aus der Notwendigkeit der »Reintegration« der in wachsendem Maße desintegrierten Massen. Vor allem ist mir wichtig, daß auch Du meinst, für eine solche totale Durchformung müsse eine Weltanschauung die Grundlage geben; ich sage dafür, weniger intellektualistisch und dem gegenwärtigen Sprachgebrauch angemessener: ein Mythos. Sobald das aber eingesehen ist (und wir scheinen hier von verschiedenen Standorten ähnliche Notwendigkeiten zu sehen), entsteht eine Reihe schwerer Probleme.

Zunächst ein staatspolitisch-dialektisches. Der totale Staat muß getragen werden von Persönlichkeiten, die in »schöpferischer Verantwortlichkeit« entscheiden. Wie kann es zu solchen Persönlichkeiten kommen? Wohl nicht ohne das, was Du selbst »Widerspannung« gegen die verfestigten Formen nennst. Du selbst bekennst von Dir, im Widerstand gegen die staatlichen und geistigen Mächte der letzten Periode stark geworden zu sein. Die Demokratie gab Raum, sicher zu viel Raum, zu solchem Widerstand. Immerhin hat sie nach Dir der Entwicklung einer einmaligen Fülle von Führerpersönlichkeiten Raum gegeben. Wie aber, wenn jeder solcher Raum geistig und machtmäßig besetzt ist? Wie, wenn keinerlei Ausweichmöglichkeit da ist, weder innerlich noch äußerlich? Können Persönlichkeiten überhaupt, können Führerpersönlichkeiten insbesondere entstehen, ohne daß ein Raum da ist, in dem sie durch existentielle Entscheidung zu der Vollmacht heranreifen, für andere zu entscheiden? War nicht die europäische Geschichte von Anfang an so reich und schöpferisch, weil zu allen Zeiten ein genügender Ausweichraum da war? Und diese Frage gilt weiter für das Geistige. Ich vermisse schmerzlich in einem Buch über die gegenwärtige geistige Lage einen Abschnitt über die gegenwärtige Lage des Geistes. Ich gebe zu, daß dem Geist die Existenz seiner Träger als bürgerlich gesicherte Lehrbeamte oder als verhätschelte Literaten sehr schlecht bekommen ist. Die wirklichen Träger des Geistes sind darum seit einem Jahrhundert beiden Existenzformen freiwillig oder unfreiwillig fern geblieben. Ich behaupte im Gegensatz zu manchen Liberalen, daß Unsicherheit, Verfolgung, Heimatlosigkeit, Gefängnis und Todesdrohung dem wirklichen Geist nie haben schaden können und ihm auch jetzt dienen werden. Aber es gibt hier eine Grenze. Um bedroht und verfolgt zu werden, muß der Geist erst einmal da sein; und um da zu sein, muß er einen Raum haben, in dem er durch Nein-sagen zum Ja-sagen kommen kann. Es ist der erste Schritt alles Geistes, nein zu sagen zum unmittelbar Gegebenen. Widerspricht es nicht der Totalitätsidee, wie Du sie schilderst, Raum für die Entwicklung eines existentiellen Nein zu geben? Es hat Staaten gegeben, die dem Geist diesen Raum versagt und ihn in sich zerstört haben. Hat Dich der Ernst dieser Frage nie gestört in Deiner enthusiastischen Schilderung des totalen Staates und in der Forderung rücksichtslosen Zugreifens, das besser sei als überreden? Gibt es nicht zwischen beiden die Kategorie des »Überzeugens« – nicht durch Worte, sondern auch durch das Herstellen symbolkräftiger Wirklichkeiten? Wo bleiben solche Erwägungen bei jemandem, der sich gleichzeitig auf Sokrates beruft?

4. Einen Ausweichraum braucht vor allem die Kirche. Was wäre aus Urchristentum und Protestantismus geworden, wenn sie ihn von Anfang an nicht gehabt hätten und nicht hätten reifen können bis zu den Entscheidungsschlachten gegen die Mächte, die beiden ihren Raum wieder nehmen wollten? Nun überläßt Du der katholischen Kirche diskussionslos einen solchen Raum. Du sprichst ihr geschichtliche Lebensmöglichkeiten zu, die unabhängig sind vom Schicksal des deutschen Volkes, und Du greifst diese Lebensmöglichkeiten nicht an, wenn Du sie wohl auch bedauerst. Der evangelischen Kirche sprichst Du eine solche unabhängige Lebensmöglimkeit ab. Die Todeskrise des Volkes war auch Todeskrise der Kirche. Die »Morgensonne des Volks schießt ihre Strahlen« auch für die Kirche. Nun waren wir darin einig, daß ein totaler Staat mit seinem Anspruch an den ganzen Menschen nur möglich ist in der Kraft einer Weltanschauung, die alle Seiten des Menschlichen ergreift, eines Mythos. Man darf, sagst Du mit Recht, den Nationalsozialismus nicht als eine bloße Bewegung betrachten, der nur ein »Teil des menschlichen Daseins überantwortet« ist. Denn nur religiös gefüllte, nicht rational produzierte Weltanschauung hat solche Kraft. Wenn es sich aber um einen Mythos handelt, so ist die Frage, die Du selbst stellst, allerdings sehr ernst, ob dieser Mythos »der tragende, natürlich geschichtliche Lebensgrund und Schaffensraum ist für deutsche Menschen evangelischen Glaubens und evangelischen Geistes«, ob das neue Bild des deutschen Menschen und das alte Bild des Christenmenschen zusammenstimmen. Ich habe nicht zu untersuchen, ob sie es tun. Ich habe mich, wie in diesem ganzen Brief, nur um das Methodische, um das theologische Prinzip zu bemühen. Und da frage ich nun: Wer hat das zu entscheiden? Eine ernsthafte Entscheidung ist nur eine solche, in der das Nein möglich ist. Ist der Anspruch des totalen Staates berechtigt, so hat sich ihm die protestantische Theologie zu unterwerfen, da ihr ja nach Dir eine eigene geschichtliche Existenz fehlt. Sagt nun der Staat: Nein, sie stimmen nicht zusammen, so hätte sich die Kirche aufzugeben zugunsten des neuen, die Totalität des Staates konstituierenden Mythos. Die Gefahr, daß er offen nein sagt, ist groß. Wie aber, wenn er versteckt, vielleicht unbewußt nein sagt, wenn maßgebende Führer bestimmte Züge aus dem Bilde des Christenmenschen auswischen oder übermalen, die mit dem neuen Bilde des deutschen Menschen nicht übereinstimmen? Warum hast Du diese Möglichkeit, die doch schon vielfach Wirklichkeit geworden ist, nicht zum eigentlichen Problem gemacht? Aber auch die andere Möglichkeit ist da, daß Kirche und Theologie die Übereinstimmung beider Bilder in Frage stellen. Gewährst Du ihnen dann den gleichen Ausweichraum wie der katholischen Kirche? Und wenn Du es tätest, was würde dann aus dem staatlichen Totalitätsanspruch, da doch auch die Kirchen den ganzen Menschen beanspruchen? An dieser Stelle liegen die Probleme, die bei dem überall aufbrechenden Totalitätsanspruch des Staates für Protestantismus und Christentum entscheidend sein werden und an denen Du in Deinem Buch – ja, ich muß es sagen – enthusiastisch vorbeiredest. Oder willst Du eine Lösung andeuten, wenn Du die uneinheitIiche, Deinen Forderungen widerstrebende protestantische Theologie mit folgenden Worten bedrohst: »Muß erst ein Zwingherr kommen und gebietende Lehre über uns alle setzen, so zerbräche in uns das Reformatorische.« Bist Du geneigt, den Zwingherrn zu rufen, wenn die Theologie nein zu der von Dir vorausgesetzten Einheit sagt? Bist Du bereit, das Protestantische dafür zu opfern? Du sprichst hier, wie der Religiöse Sozialismus hätte sprechen müssen, wenn er Religiöser Bolschewismus gewesen wäre. Er sprach nicht so. Aber wenn auch Du nicht so sprechen wolltest, was bedeutet dann dieser Drohsatz, was bedeutet dann Deine ungebrochene Anerkennung des staatlichen Totalitätsanspruchs über das hinaus, was der wirkliche Staat tut? Was bedeutet die Aufopferung eines eigenen geschichtlichen Raumes des deutschen und sogar des Weltprotestantismus?

In Deinen weiteren Ausführungen über die Kirche kann ich eine erfreuliche übereinstimmung zwischen Barth, Dir und mir feststellen. Wir bedauern alle nicht, daß der Staat der Kirche eine Reihe sozialer und kultureller Werke abgenommen hat und daß sie sich nun besser auf ihr eigenes Werk besinnen kann. Aber über Deine positiven Formulierungen waren wir im Berneuchener Kreis schon längst hinaus. Wir gaben der Kirche außer Wortverkündigung und Meditation die Aufgabe, in sich symbolisch-repräsentativ den christlichen Liebesgedanken in sozialen Gestaltungen zu verwirklichen und so für den Staat ein eindrucksvoller Hinweis auf die Grenzen alles erzwingbaren Handelns und auf eine Wirklichkeit höherer Ordnung zu sein. Doch könnten wir uns hierüber vielleicht einigen, wenn Du einen Raum für solch christlich-repräsentatives Handeln im totalen Staat zugestehen würdest. Keinerlei Einigung ist aber möglich mit folgenden Sätzen von Dir: »Allein Führung als heißer Wille …, die Verkündiger und die kirchlichen Helfer und Arbeiter und alle lebendigen Frommen mit allem, was sie an Gut und Arbeit und Gaben haben, in die werdenden Formen und Gestaltungen volkhaft-staatlichen Lebens hinüberzureißen, kann unsere Kirche davor bewahren, jetzt eine tote Kirche zu werden …« Hierzu kann ich nur sagen: Zunächst verwechselst Du die Aufgabe der staatlichen und der kirchlichen Führung. Der Staat wird das Interesse haben, wie jeder seiner Bürger, so auch die kirchlichen Verkünder und Arbeiter seinem Leben aktiv einzuordnen. Aber selbst der Staat kann wenig Interesse an einer Kirche haben, deren Führung ihm das nachmacht – mit unvollkommeneren Mitteln, als er es kann –, anstatt ihre eigene Aufgabe zu erfüllen und ihre Verkünder und Helfer in das kommende Reich Gottes »hereinzureißen«. Ob die Kirche eine lebendige oder tote ist, hängt davon ab, mit welcher Kraft sie das Reich Gottes erwartet und der Stunde gemäß hinweisend zu verwirklichen sucht, von nichts anderem. Das Urteil darüber, welches die Stunde ist und wie sie aussieht, ist Wagnis. Und es kann ein Zeichen höchster Lebendigkeit sein, wenn verschiedene Wagnisse in der gleichen Kirche unternommen werden und miteinander ringen. Wenn Du eine Kirche für tot erklärst, die Dein Wagnis nicht einmütig mitmacht, so beanspruchst Du, daß es mehr ist als ein Wagnis, so stellst Du Dich mit Deinem Wagnis nicht unter das Kreuz, sondern erhebst es zu dem Range einer Offenbarung neben dem Kreuz.

5. In meinen »Grundlinien des Religiösen Sozialismus« [Gesammelte Werke, Bd. II.] habe ich ein »Reservatum« und ein »Obligatum religiosum« unterschieden. Das Reservatum entspricht der Haltung der neutestamentlichen Zeit, die insofern, wie Du mit Recht sagst, einseitig und zeitbedingt war, als sie kein direktes Obligatum für Volk, Staat, Kultur, Gesellschaft fühlen konnte. Das Obligatum ohne Reservatum ist Deine Haltung. Du gibst zwar dem Einzelnen ein Reservatum, das persönliche Verhältnis zu Gott; nicht aber der Kirche, der Du einen selbständigen geschichtlichen Ort bestreitest. Damit aber hebst Du sie auf, machst sie ohnmächtig gegenüber den Weltanschauungen oder Mythen, die den totalen Staat tragen. Und es ist nicht angängig, obwohl es ein alter Ausweg ist, diese Wehrlosigkeit, wie Du es nennst, in eine Kraft umzudeuten. Der Protestantismus ist auch ohnedies wehrlos genug. Gäbe es aber kein Reservatum, auf das er sich vor den geschichtlichen Mächten zurückziehen könnte, so wäre er nicht nur wehrlos, so wäre er längst nicht mehr da. Der Religiöse Sozialismus wußte, als er die Lehre vom Reservatum religiosum annahm, daß er das Religiöse niemals in das Sozialistische auflösen darf, daß die Kirche etwas ist, auch abgesehen von dem Kairos, d. h. von der Verheißung und Forderung, die er in dem weithin sichtbaren Anbruch sozialer und geistiger Neuordnung der Gesellschaft sah. Du hast das Obligatum übernommen, aber das Reservatum preisgegeben – der Vorwurf, der im Grunde das Thema meines ganzen Briefes ist. Du kannst ihm nicht so entgehen, wie Du es in Deinem letzten Brief an mich versuchst und im Buche wiederholt andeutest. Du bestreitest, ein Reservatum gegenüber dem Zeitgeschehen nötig zu haben, weil Dein persönliches Gottesverhältnis Dir den Mut geben könne, mit ungebrochenem Ja in eine geschichtliche Bewegung hineinzugehen. Ich zitiere den entsprechenden Satz Deines Buches: »Wo wir aus dem diese Wahrheit (des Evangeliums) gehorchenden Glauben heraus den Mut haben, mit unserem Ja in ein Menschlich-Geschichtliches hinein zu gehen, da geht die unergründliche Hoheit der Wahrheit mit uns und waltet nun nach ihrer Weise an diesem Menschlich-Geschichtlichen.« Zu dem ganzen Gedankengang kann ich nur sagen, daß nicht nur ich, sondern auch andere von ihm erschreckt und zurückgestoßen waren. Daß jeder von uns sein Wagnis, sich für diese endliche Möglichkeit entschieden zu haben, tragen und vor der Ewigkeit verantworten muß und daß wir dabei, wie in all unserem Tun, auf Gnade angewiesen sind, steht für den Christen fest. Aber daraus das Recht abzuleiten, zu dieser Endlichkeit ein ungebrochenes religiöses und theologisches Ja zu sagen, kann daraus nicht nur nicht abgeleitet werden, sondern steht in vollem Widerspruch zu unserer menschlichen Situation. Wir sollen und müssen hineingehen in Endlichkeiten, in Menschlich-Geschichtliches. Wenn wir aber im Bewußtsein »der unergründlichen Hoheit der Wahrheit«, also als Christen, als Theologen hineingehen, so ist es uns mehr als jedem anderen, der nicht von diesem Bewußtsein erfüllt ist, verwehrt, einem Enthusiasmus zu verfallen, der ja sagt, wo nie anders als ja und nein zugleich gesagt werden darf. Falsch wäre es, wollten wir uns um deswillen überhaupt nicht entscheiden, auch religiös und theologisch im Sinne des Wagnisses entscheiden, um in unserer Theologie dem Gericht zu entgehen, das über alles Menschlich-Geschichtliche ergeht. Weder Du noch wir haben versucht, ihm zu entgehen. Das verbindet uns. Du aber hast ja gesagt, während wir nur im Zusammenhang mit vielfachem nein ja sagen konnten; nicht weil wir unsere Sache für schlechter hielten, sie war ja unser Wagnis, sondern weil wir glaubten, daß vom Ewigen her nie anders über ein Endliches und zu einem Endlichen gesprochen werden darf.

Du hast mir einmal geschrieben, daß ich ein Buch schreiben solle, das Deutschland in seiner gegenwärtigen Lage nützen könnte. Ich wage zu glauben, daß dieser Brief ihm mehr nützen kann als Dein Buch und viele seinesgleichen von geringerem Wert. Denn wenn die Gedanken dieses Briefes tief in das Bewußtsein vieler Deutscher eindringen würden, wenn aus Enthusiasten gläubige Realisten würden, so würde die ungeheure Gefahr eingeschränkt werden, die Du vermehrt hast, daß Enthusiasmus im Kleinen oder Großen umschlägt in Enttäuschung. Und davor das schicksalsbedrängte deutsche Volk zu bewahren, wäre der größte Dienst, der ihm heute geleistet werden könnte und der alle anderen philosophischen und theologischen Dienste einschlösse.



Mit herzlichem Gruß

Dein Paul.






Aus: Theologische Blätter, 13. Jahrgang, Nr. 11, November 1934
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W e r n e r   S c h ü s s l e r   :   P a u l   T i l l i c h

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TILLICH, Paul, deutsch-amerikanischer. evangelischer Theologe und Religionsphilosoph, *20.8.1886 in Starzeddel (im heutigen Polen) als Sohn des späteren Superintendenten Johannes T., †22.10.1965 in Chicago. – Seine Kindheit und Jugend verbringt T. zunächst in Starzeddel und Schönfließ/Neumark, ab 1900 in Berlin. 1903 stirbt T.s Mutter Mathilde geb. Dürselen. Schon in den letzten Gymnasialjahren studiert T. privat Philosophie, besonders Kant und Fichte. Nach dem Abitur am Friedrich-Wilhelms-Gymnasium in Berlin im Jahre 1904 immatrikuliert er sich zum Wintersemester an der theologischen Fakultät der Universität Berlin. Hier tritt er schon bald in die Studentenverbindung des Wingolf ein. Im Sommersemester 1905 setzt er sein Studium in Tübingen fort. Für die nächsten vier Semester wählt er die Universität Halle. Hier hört er u.a. Theologie bei Martin Kähler und Philosophie bei Fritz Medicus. Durch seine scharf geschliffenen Debatten fällt T. bald bei seinen Wingolf-Kommilitonen auf, und er wird für das Sommersemester 1907 zum Erstchargierten gewählt. Nach Beendigung des Semesters setzt T. sein Studium in Berlin fort. Im Herbst 1908 geht die Studienzeit zu Ende, und T. meldet sich zum ersten theologischen Examen. Ende Januar bis Anfang Februar 1909 findet die mündliche Prüfung statt. Die vorausgegangene dogmatische Arbeit trägt den Titel: »Welche Bedeutung hat der Gegensatz von monistischer und dualistischer Weltanschauung für die christliche Religion?«, die neutestamentliche: »Die Stellung des Logosbegriffs im Johannesevangelium«. Das Prädikat des Examens lautet: »Recht gut«. Nach dem Examen wird T. bis Oktober 1909 Pfarrverweser in Lichtenrade. Hier lernt er auch seinen späteren Freund Richard Wegener kennen. Inzwischen hat er ein intensives Schelling-Studium aufgenommen - zwecks Ausarbeitung einer theologischen Lizentiaten-Dissertation. Aufgrund eines Stipendiums, das ihm die Stadt Berlin gewährt, reicht er jedoch zunächst eine philosophische Dissertation zu Schelling an der Universität Breslau ein. Die Arbeit trägt den Titel: »Die religionsphilosophische Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien«. Am 22.8.1910 wird T. zum Dr.phil. promoviert. Darauf tritt er das Lehrvikariat am 1.4.1911 in Nauen an. In dieser Zeit setzt er sein Schelling-Studium fort. Mit einer Arbeit über »Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung« wird er am 22.4.1912 an der Theologischen Fakultät Halle zum Lic.theol. promoviert. Das zweite theologische Examen besteht T. am 4.5.1912 mit der Note »recht gut«. Noch vor seiner Ordination hilft er im Juni/Juli 1912 in der Gemeinde Berlin-Treptow aus. Am 18.8.1912 erfolgt die Ordination in der St.-Matthäus-Kirche. Ende August beginnt dann die Hilfspredigerzeit an der Erlöserkirche in Berlin-Moabit. In dieser Zeit kommt T. zum ersten Mal mit Menschen der unteren sozialen Schicht in nahe Berührung, was wohl den Grund für seinen späteren religiösen Sozialismus gelegt haben dürfte. Am 28.9. 1914 heiratet T. Greti Wever, die er im Sommer 1913 in Butterfelde kennengelernt hat. Anfang Oktober 1914 meldet er sich als freiwilliger Feldgeistlicher. Zu Anfang ist in seinen Kriegsbriefen noch eine gewisse optimistische Stimmung zu erkennen, die aber schon nach kurzer Zeit verfliegt. In Bieuxy (Frankreich) ist er in die ersten Kampfhandlungen einbezogen. Am 30./31.10.1915 erlebt T. die furchtbaren Kämpfe bei Sommepy-Tahure mit. Doch das Schwerste steht ihm noch bevor: die Hölle von Verdun. Danach erhält er Urlaub für seine Habilitation in Halle. An der Habilitationsschrift, die den Titel trägt: »Der Begriff des Übernatürlichen, sein dialektischer Charakter und das Prinzip der Identität, dargestellt an der supranaturalistischen Theologie vor Schleiermacher«, hat er schon seit dem Frühjahr 1913 gearbeitet. Die Arbeit stößt zunächst bei der Fakultät auf gewisse Bedenken: Sie sei zu philosophisch und nicht wirklich historisch; sie entspreche nicht dem Titel; sie gehe von den Voraussetzungen der Identitätsphilosophie wie von einer selbstverständlichen Sache aus. Doch will man ihm letztlich nicht den Weg in das akademische Lehramt verbauen. Die öffentliche Antrittsvorlesung findet am 20.7.1916 statt. Die Kriegsjahre 1917/18 sind für T. relativ ruhig. Am 30.7.1918 wird er in die Heimat versetzt, am 15.12.1918 aus dem Heer entlassen. Während des Krieges hatte seine Frau Greti ein Verhältnis mit seinem Freund Wegener angefangen. Als sie 1920 ein zweites Kind von Wegener erwartet (ein erstes Kind kam 1919 zur Welt, es starb aber nach einigen Tagen), willigt T. in die Scheidung ein; diese wird am 22.11.1921 ausgesprochen. Seit 1919 trifft sich T. regelmäßig mit Eduard Heimann, Carl Mennicke, Alexander Rüstow, Arnold Wolfers und Adolf Löwe, dem sog. »Kairos-Kreis«, wie T. ihn später genannt hat. Organ dieses Arbeitskreises werden die »Blätter für Religiösen Sozialismus«, die von 1920 bis 1927 herauskommen und in denen T. verschiedene Beiträge publiziert. T. verlangt von der Kirche und ihren Vertretern eine positive Stellungnahme gegenüber dem Sozialismus und der Sozialdemokratie, und er glaubt an die Möglichkeit einer Vereinigung von Christentum und Sozialismus. Auch die ab 1930 herauskommenden »Neuen Blätter für den Sozialismus« sind entscheidend von T. bestimmt. Nach seiner Umhabilitation von Halle nach Berlin im Jahre 1919 bietet T. als Privatdozent Lehrveranstaltungen an der Theologischen Fakultät an. Wichtig in dieser Zeit ist sein programmatischer Vortrag »Die Idee einer Theologie der Kultur«, den er am 16.4.1919 vor der Kant-Gesellschaft hält. 1920 lernt T. auf einem Kostümfest Hannah Werner kennen; die beiden heiraten am 22.3.1924 in Friedersdorf. Nach fünfjähriger Privatdozententätigkeit wird T. 1924 zum Extraordinarius für Systematische Theologie an die Philipps-Universität Marburg berufen. Ein entscheidender Schritt auf dem Wege zu seiner späteren »Systematischen Theologie« ist die Dogmatik-Vorlesung T.s aus dem Sommersemester 1925. Hier formuliert er den für seine ganze Theologie gültigen Satz: »Theologie muß Angriff sein.« In der Marburger Zeit beginnt auch die Zusammenarbeit mit den »Berneuchenern«; von T. übernehmen diese den Begriff des symbolischen Denkens. 1925 wird T. als Ordinarius für Religionswissenschaft an die Sächsische Technische Hochschule Dresden berufen. Hier kommt er mit der modernen Kunst und dem Ausdruckstanz in Berührung. So ist es kein Zufall, daß seine bekannte Schrift »Die religiöse Lage der Gegenwart« in dieser Atmosphäre entsteht. In seinen Vorlesungen greift T. auf seine Marburger Dogmatik zurück, die er unter anderem Titel liest. Am 24.12.1925 wird T. von der Theologischen Fakultät Halle der theologische Ehrendoktor verliehen. Der damalige Dekan Wilhelm Lütgert bescheinigt T. »begrifflichen Scharfsinn und dialektische Gewandtheit«, mit denen er »ein religionsphilosophisches Programm entwickelt und in den Rahmen einer allgemeinen Wissenschaftslehre eingestellt sowie durch seine Lehrtätigkeit die akademische Jugend für sein Ziel, Philosophie und Gesellschaftswissenschaft mit der lebendigen Religion zu verbinden, interessiert und begeistert hat«. Neben seiner Tätigkeit in Dresden erhält T. zum Wintersemester 1927/28 einen Ruf als »ordentlicher Honorarprofessor« für »Religionsphilosophie und Kulturphilosophie« an die Theologische Fakultät der Universität Leipzig. Aber schon bald fühlt T., daß Dresden für ihn nur ein Übergang sein kann. Doch alle seine Bemühungen, eine Professur an der Theologischen Fakultät in Berlin zu erhalten, scheitern; man hegt Bedenken gegen seine Theologie. In einem Brief an Professor Erich Seeberg schreibt T.: »Was die Richtigkeit meiner Theologie betrifft, so verstehe ich zwar ihre Bedenken. Sie sind aber wesentlich darin begründet, daß ich mich zwar lebensmäßig von der Kirche her, aber arbeitsmäßig zu der Kirche hin entwickelt habe.« T. sieht schließlich, daß nur noch der Übergang in die philosophische Fakultät übrig bleibt, will er Dresden verlassen. So wird er am 24.4. 1929 gegen den Willen der Fakultät als Nachfolger von Hans Cornelius zum Ordinarius für Philosophie und Soziologie an die Universität Frankfurt am Main berufen. (Max Scheler, der den Ruf erhalten hatte, starb noch, bevor er die Professur antreten konnte.) Die Frankfurter Zeit ist für T. sehr fruchtbar durch die Zusammenarbeit mit seinen Kollegen, so besonders mit Horkheimer und Adorno. Aufgrund seiner Schrift »Die sozialistische Entscheidung« wird T. im April 1933 von seinem Amt suspendiert. Ende Oktober erhält er vom »Union Theological Seminary« in New York das Angebot, für ein Jahr dort als »Visiting Professor« zu lehren und gleichzeitig auch Vorlesungen an der Columbia-Universität zu halten. T. nimmt diese Möglichkeit wahr, und am 2.11. 1933 kommen die T.s in New York an. Im Vordergrund steht nun das Erlernen der englischen Sprache. Von einer steilen Karriere kann am »Union« keine Rede sein. Die Vorlesungsverzeichnisse des »Union« weisen aus: seit 1933 »Lecturer on Philosophy of Religion and Systematic Theology« und seit 1936 »Lecturer on Philosophical Theology«. Erst 1937 wird er »Associate Professor of Philosophical Theology« und 1940 schließlich »Professor of Philosophical Theology«. In den Emigrantenkreisen wird T. schnell bekannt, und so wählte man ihn zum Vorsitzenden der im Winter 1936/37 gegründeten Hilfsorganisation »Selfhelp for German Emigrees«. In den Kriegsjahren 1942 bis 1944 verfaßt er 109 Reden »an seine deutschen Freunde«, die über die »Stimme Amerikas«, einen Rundfunk-Sender, nach Deutschland gesendet werden. Als im Juni 1944 der »Council for a Democratic Germany« von deutschen Emigranten gegründet wird, wird T. zum Chairman gewählt. 1948 kann T. das erste Mal wieder nach Deutschland reisen; er hält in verschiedenen Städten Vorträge. In den kommenden Jahren besucht er Deutschland regelmäßig. In einem Vortrag in Tübingen aus dem Jahre 1963 spricht T. davon, daß er schon als Student in Tübingen den Gedanken hatte, die Welt durch ein System des Denkens zu erobern. Ein erster Versuch in dieser Richtung stellt T.s »Systematische Theologie« von 1913 dar, die demnächst publiziert vorliegen wird, ein weiterer die bereits erwähnte »Dogmatik« von 1925, die zwar für das Jahr 1930 in zwei Bänden unter dem Titel »Die Gestalt der religiösen Erkenntnis« angekündigt war, aber schließlich doch nicht erschien. 1951 erscheint endlich der erste Band seiner »Systematic Theology« mit den beiden Teilen: »Vernunft und Offenbarung« und »Sein und Gott«. Der zweite Band erscheint 1957 und behandelt als dritten Teil »Die Existenz und der Christus«. Der dritte und letzte Band kommt 1963 heraus und enthält die beiden Teile »Das Leben und der Geist« und »Die Geschichte und das Reich Gottes«. Nach seiner Pensionierung am »Union« wird T. im Herbst 1955 als »University Professor« an die Harvard-Universität berufen. In dieser Zeit nimmt seine Vortragstätigkeit quer durch Amerika ständig zu. Seit seiner Tätigkeit am »Union« hatte T. von Zeit zu Zeit auch in Gottesdiensten zu predigen. Wenn er gefragt wurde, welches der beste Weg sei, in sein Denken einzudringen, antwortete er: »Lest zuerst meine Predigten.« Sein erster Predigtband erscheint 1948 unter dem Titel »The Shaking of the Foundations«, der zweite 1955: »The New Being« und der dritte 1962: »The Eternal Now«. Nach seiner Pensionierung in Harvard nimmt T. das Angebot der »Federated Theological Faculty« von Chicago an, die »John Nuveen Professur« zu übernehmen. Gemeinsame Seminare mit Mircea Eliade lassen in dieser Zeit T.s Interesse an den nicht-christlichen Religionen wachsen. Am Morgen nach seinem letzten Vortrag vom 11.10.1965 über »Die Bedeutung der Religionsgeschichte für den systematischen Theologen« erleidet T. einen schweren Herzanfall, von dem er sich nicht mehr erholt. Er stirbt am 22.10. 1965 im Billings Hospital in Chicago. T.s Urne wird auf dem Friedhof von East Hampton beigesetzt, wo die T.s ein Haus besitzen. Am Pfingstsonntag 1966 wird seine Asche der Erde des P.-T.-Parks in New Harmony/Indiana anvertraut. - Noch zu Lebzeiten erhält T. verschiedene Ehrungen, so 1958 den »Hansischen Goethepreis« sowie die »Goetheplakette der Stadt Frankfurt«, und 1962 wird ihm der »Friedenspreis des Deutschen Buchhandels« verliehen. Hinzu kommen verschiedene Ehrendoktortitel. - Schon 1960 hatte sich der »Kreis der Freunde P. T.s« formiert, der nach T.s Tod in die »P.-T.-Gesellschaft« umgewandelt wurde. Diese wurde 1980, nachdem auch T.-Gesellschaften in Nordamerika (1975) und im französischen Sprachraum (1978) entstanden waren, in »Deutsche P.-T.-Gesellschaft e.V.« umbenannt. Ziel dieser Gesellschaft ist die Verbreitung und kritische Aufarbeitung des theologischen und philosophischen Gedankenguts von T. Zu diesem Zweck werden in regelmäßigen Abständen mehrtätige wissenschaftliche Tagungen durchgeführt. Ein weiteres Anliegen ist die Förderung weiterer Publikationen des Werkes von T. Daneben findet seit 1986 alle zwei Jahre das »Internationale P.-T.-Symposion« in Frankfurt/M. statt, in dessen Zusammenhang seit 1988 auch ein »P.-T.-Preis« für eine herausragende wissenschaftliche Arbeit zum Werk T.s vergeben wird. In der Zwischenzeit wurden auch eine »P. T. Genootschap Nederland/Belgie« (1993) und eine brasilianische P.-T.-Gesellschaft (1995) gegründet. - Wie T. in seiner Autobiographie »Auf der Grenze« schreibt, ist der Begriff der Grenze geeignet, Symbol für seine ganze persönliche und geistige Entwicklung zu sein. So bewegt sich sein Leben und Denken, wie T. selbst sagt, auf der Grenze von Theorie und Praxis, Heteronomie und Autonomie, Theologie und Philosophie, Kirche und Gesellschaft, Religion und Kultur, Luthertum und Sozialismus, Idealismus und Marxismus, Heimat und Fremde. T. zählt heute ohne Zweifel zu den bedeutendsten Theologen unseres Jahrhunderts, wobei seine Bedeutung vornehmlich auf den folgenden drei Gebieten liegt: Er hat die (evangelische) Theologie erstens zur Philosophie, zweitens zur Kultur und drittens zu den anderen Religionen hin geöffnet. In diesem Sinne kann er als der eigentliche Antipode zu Karl Barth gelten.

Werke: Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien, 1910 (zugl. phil. Diss. Breslau); Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung, 1912 (zugl. theol. Diss. Halle); Der Begriff des Übernatürlichen, sein dialektischer Charakter und das Prinzip der Identität, dargestellt an der supranaturalistischen Theologie vor Schleiermacher, 1915 (zugl. theol. Habil. Halle, Teildruck); Über die Idee einer Theologie der Kultur, in: Religionsphilosophie der Kultur. Zwei Entwürfe von Gustav Radbruch und Paul Tillich, 1919 (19212), 29-52; Christentum und Sozialismus, in: Das neue Deutschland, 8, 1919, 106-110; Masse und Religion, in: Blätter für Religiösen Sozialismus, 2, 1921, 1-3, 5-7, 9-12; Masse und Geist. Studien zur Philosophie der Masse, 1922; Kairos, in: Die Tat, 14, 1922, 330-350; Die Überwindung des Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie, in: Kant-Studien, 27, 1922, 446-469; Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden. Ein Entwurf, 1923; Grundlinien des religiösen Sozialismus. Ein systematischer Entwurf, in: Blätter für Religiösen Sozialismus, 4, 1923, Nr. 8-10, 1-24; Kritisches und positives Paradox. Eine Auseinandersetzung mit Karl Barth und Friedrich Gogarten, in: Theologische Blätter, 2, 1923, 263-269; Kirche und Kultur, 1924; Rechtfertigung und Zweifel, in: Vorträge der theologischen Konferenz zu Gießen, F. 39, 1924, 19-32; Religionsphilosophie, in: Lehrbuch der Philosophie, hrsg. M. Dessoir, II, 1925, 765-835; Die religiöse Lage der Gegenwart, 1926; Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte, 1926; Kairos. Ideen zur Geisteslage der Gegenwart, in: Kairos. Zur Geisteslage und Geisteswendung, hrsg. P. T., 1926, 1-21; Kairos und Logos. Eine Untersuchung zur Metaphysik des Erkennens, in: Kairos. Zur Geisteslage und Geisteswendung, hrsg. P. T., 1926, 23-75; Der Begriff des Dämonischen und seine Bedeutung für die systematische Theologie, in: Theologische Blätter, 5, 1926, 32-35; Die Überwindung des Persönlichkeitsideals, in: Logos, 16, 1927, 68-85; Logos und Mythos der Technik, in: Logos, 16, 1927, 356-365; Die Idee der Offenbarung, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche, 8, 1927, 403-412; Eschatologie und Geschichte, in: Die Christliche Welt, 41, 1927, 1034-1042; Das religiöse Symbol, in: Blätter für deutsche Philosophie, 1, 1928, 277-291; Über gläubigen Realismus, in: Theologische Blätter, 7, 1928, 109-118; Der Protestantismus als kritisches und gestaltendes Prinzip, in: Protestantismus als Kritik und Gestaltung, hrsg. P. T., 1929, 3-37; Nichtkirchliche Religionen, in: Volk und Reich der Deutschen, hrsg. B. Harms, I, 1929, 456-475; Philosophie und Schicksal, in: Kant-Studien, 34, 1929, 300-311; Mythus und Mythologie: I. Begrifflich und religionspsychologisch, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 19302, IV, 363-370; Offenbarung. V. A. Religionsphilosophisch, in: ibid., 664-669; Philosophie I. Begriff und Wesen, in: ibid., 1198-1204; Philosophie III. Philosophie und Religion, grundsätzlich, in: ibid., 1227-1233; Sozialismus, in: Neue Blätter für den Sozialismus, 1, 1930, 1-12; Religiöser Sozialismus, in: Neue Blätter für den Sozialismus, 1, 1930, 396-403; Religiöse Verwirklichung, 1930 (19312); Protestantisches Prinzip und proletarische Situation, 1931; Das Problem der Macht. Versuch einer philosophischen Grundlegung, in: Neue Blätter für den Sozialismus, 2, 1931, 157-170; Hegel und Goethe. 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Werkeergänzung: Kunst und Gesellschaft. Drei Vorlesungen (1922). Übers. aus d. Engl., hrsg. i. mit e. Nachw. über d. Bedeutung d. Kunst f.d. Denken P.T.s von Werner Schüßler. Münster 2005 (=Tillich-Studien : Beih.; 1).
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Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon Band XII (1997), Spalten 85-123 Autor: Werner Schüßler

Letzte Änderung online: 01.07.2006

K l u g e   +   B e n j a m i n

Kairos und Aura
Spuren Benjamins im Werk Alexander Kluges
Von Christian Schulte


Eine Wahlverwandtschaft

Wer in Alexander Kluges Büchern blättert oder sich auch nur einen Eindruck von seinen Film- und Fernseharbeiten verschafft, wird schnell realisieren, daß er es mit einem Werkgebilde zu tun hat, dessen einzelne Teile keinem Gattungsbegriff zuzuordnen sind. Seine Filme lassen sich weder dem Dokumentar- noch dem Spielfilmgenre zurechnen, und ihre etwas hilflose Kennzeichnung als Essayfilme ist ebenso zutreffend wie unscharf; seine Kulturmagazine widersprechen gänzlich den Konventionen der Gattung Fernsehmagazin; und seine um zahlreiche Abbildungen, statistische Tabellen und Fußnoten angereicherten Prosatexte weichen den Begriff des Epischen so weit auf, daß der Autor selbst die Bezeichnung Roman für die rund 800 Geschichten seiner Chronik der Gefühle für zulässig erklärt.[1]

Betrachtet man im zweiten Schritt die Intensität, mit der die auf verschiedene Medien verteilten Produktionslinien untereinander kommunizieren, so wird spätestens jetzt erkennbar, daß diese sperrige Formenvielfalt die Handschrift eines Autors trägt, der sich um die Ordnungsbegriffe poetologischer Normen nicht kümmert und es dabei in Kauf nimmt, Erwartungen von Lesern und Zuschauern zu enttäuschen. Kluge sagt: »Es geht mir darum, Gefäße, Kisten, Röhren, Ampullen in einem Archiv bereitzustellen, in denen man Erfahrung aufbewahren und prüfen kann.«[2] Diese Erfahrung kann aber nur die eigene sein, und sie auszustellen und öffentlich zirkulieren zu lassen, ist keineswegs auf eine gleichgültige Haltung gegenüber seinen Rezipienten zurückzuführen, im Gegenteil: Kluges Erfahrungsgefäße sollen als Modelle dienen, an deren autonomer Widerständigkeit andere ihren Eigensinn schulen können. Individuation als Bedingung der Individuation. Deshalb arbeitet er konsequent an einem Ausdrucksrepertoire, das seinen Blick auf die Wirklichkeit so authentisch und differenziert wie möglich vermittelt, an Formen, aus denen die »Komplexitätsgrade der Realität« ebenso deutlich hervortreten wie die Motive, die ihrer Darstellung zugrundeliegen.[3]

Es ist diese Radikalität und das Vertrauen in die eigene Wahrnehmung, die die Autorschaft Alexander Kluges mit der Walter Benjamins verbindet. Beide Autoren markieren mit ihrer Produktion einen Ort, der sich zu den Ressorts und repräsentativen Formen unserer kulturellen Öffentlichkeit gleichermaßen exterritorial verhält.[4] Seinen philosophischen Eigensinn hat Benjamin 1931 in einem Brief an Gershom Scholem auf eine prägnante Formel gebracht, die auch die Haltung Kluges charakterisiert: »ich bin entschlossen, unter allen Umständen meine Sache zu tun, aber nicht unter jedem Umstand ist diese Sache die gleiche. Sie ist vielmehr eine Entsprechende« (GB IV, 24). Kluge würde es einfacher sagen: Ein Autor ist einer, der etwas Selbständiges tut – aus einem einzigen Grund: der »Liebe zur Sache.«[5] Ein Autor ist für Kluge ein Patriot seiner Erfahrungen, der sich seine Handlungsimpulse durch nichts abschwatzen läßt, sondern sie mit derselben Beharrlichkeit verfolgt wie die Protagonistin seines Films Die Patriotin, die auf die Frage, ob sie weiter nach der Geschichte graben wolle, nur lapidar antwortet: »unbedingt«.[6]

Diese Unbedingtheit hat in den Werken beider Autoren ihren geschichtlichen Index in den Defizienzerfahrungen der Moderne, im schockhaften Erlebnis eines ungeheuren Erfahrungsverlusts. So erkennt Benjamin in der Dialektik zwischen der »Sensation des Neuesten, Modernsten« und der »ewigen Wiederkehr alles gleichen« die janusköpfige Traumfigur des kapitalistischen Zeitalters, dessen entfesselte Produktivkräfte und phantasmagorische Inszenierungen der Warenwelt das gesellschaftliche Kollektiv in mythischer Unmündigkeit befangen halten. Die Moderne nannte er eine »Zeit der Hölle« (GS V, 21), deren Tempo die geschichtlichen Bindungen der Menschen zum Verschwinden bringt; eine Diagnose, die von Kluge geteilt und im Zeitalter der beginnenden Digitalisierung im Titel eines seiner Filme auf den Begriff gebracht wird: Der Angriff der Gegenwart auf die übrige Zeit (1985).

Für Benjamin erreichte diese Dynamisierung ihren vorläufigen Höhepunkt in den Materialschlachten des Ersten Weltkriegs, aus dem die Überlebenden stumm zurückkehrten: »Denn nie sind Erfahrungen gründlicher Lügen gestraft worden als die strategischen durch den Stellungskrieg, die wirtschaftlichen durch die Inflation, die körperlichen durch den Hunger, die sittlichen durch die Machthaber. Eine Generation, die noch mit der Pferdebahn zur Schule gefahren war, stand unter freiem Himmel in einer Landschaft, in der nichts unverändert geblieben war als die Wolken, und in der Mitte, in einem Kraftfeld zerstörender Ströme und Explosionen, der winzige gebrechliche Menschenkörper« (GS II, 214). Für Benjamin waren der Erste Weltkrieg, die Krisenzeit der Weimarer Republik, das Heraufziehen des Faschismus, das erzwungene Exil, der Beginn des Zweiten Weltkriegs und der Hitler-Stalin-Pakt, der die letzten Hoffnungen des linken Intellektuellen desillusionierte, jene Gefahrenmomente, die ihn veranlaßten, die Unterbrechung der schlechten Geschichte, in der die Menschheit es nicht vermocht hat, Natur und Technik zu versöhnen, philosophisch auf die Tagesordnung zu setzen.

In Kluges Werk sind es beinahe sämtliche Krisenmomente des 20. und beginnenden 21. Jahrhunderts, die uns den Wiederholungszwang des geschichtlichen Kontinuums vor Augen führen: die beiden Weltkriege mit Verdun, Auschwitz und Stalingrad, der Kalte Krieg, der Herbst 1977, die Katastrophe von Tschernobyl, der Golfkrieg und schließlich der Anschlag vom 11. September 2001. Diese »Schriften an der Wand, die unser Jahrhundert uns aufgibt«,[7] werden von Kluge buchstäblich eingesammelt, in immer neuen Anläufen kommentierend durchgearbeitet und zu weiträumigen Konstellationen verknüpft, die noch die fernste Vergangenheit (etwa die Erzählung von Gilgamesch oder früheste Stadien der Erdgeschichte) einbeziehen, aber ebenso warnende Ausblicke in eine bedrohliche Zukunft eröffnen. Benjamins Satz »Daß es ›so weiter‹ geht, ist die Katastrophe« (GS I, 593) gibt auch der Arbeit Kluges ihr heimliches Motto.

Die eigene Gegenwart in ihren krisenhaften Signaturen wahrzunehmen, so daß diese zum »Kristallsplitter des Totalgeschehens« (GS V, 575) wird, der wie ein Magnet verwandte Krisenmomente aus anderen Zeiten ansaugt, diese Fähigkeit ist beiden Autoren eigen. Bei Kluge wurzelt sie in einer biographischen Urszene, auf die er in seinem Werk immer wieder zurückkommt: es ist der Luftangriff auf seine Heimatstadt Halberstadt, den er kurz vor Kriegsende als Dreizehnjähriger aus nächster Nähe erlebte und den er erst drei Jahrzehnte später literarisch bearbeiten konnte.[8] Die traumatische Wucht dieses Erlebnisses hat sich tief in sein Werk eingeschrieben und gibt den iskontinuierlichen Formen seines Erzählens gewissermaßen den Kammerton vor. Aus diesem Grunde schreibt Kluge »Geschichten ohne Oberbegriff« – und fügt mit deutlichem Bezug auf Benjamin hinzu:
Ich behaupte nicht, daß ich selber ihre Zusammenhänge immer begreife. Es hat den Anschein, daß einige Geschichten nicht die Jetztzeit, sondern die Vergangenheit betreffen. Sie handeln in der Jetztzeit. Einige Geschichten zeigen Verkürzungen. Genau dies ist dann die Geschichte. Die Form des Einschlags einer Sprengbombe ist einprägsam. Sie enthält eine Verkürzung. Ich war dabei, als am 8. April 1945 in 10 Meter Entfernung so etwas einschlug. Die Regenpfütze, die von niemand gebraucht wird, die nicht terrorisiert wird, damit sie sich ›verhält‹, kann sich die klassische Form leisten: Übereinstimmung von Form und Inhalt. Wir Menschen sind dadurch bestimmt, daß Form und Inhalt miteinander Krieg führen. Wenn nämlich der Inhalt eine Momentaufnahme (160 Jahre oder eine Sekunde lang) und die Form das übrige Ganze, die Lücke, ist, das, was die Geschichte gerade jetzt nicht erzählt.[9]


Anmerkungen

[1]
Alexander Kluge, Chronik der Gefühle. 2 Bde. Frankfurt/Main 2000. Vgl. Alexander Kluge, Verdeckte Ermittlung. Ein Gespräch mit Christian Schulte und Rainer Stollmann. Berlin 2001, S. 51; Christian Schulte, Die Lust aufs Unwahrscheinliche. Alexander Kluges »Chronik der Gefühle«. In: Merkur 55 (2001), H. 4, S. 344-350.

[2]
Jochen Rack, Erzählen ist die Darstellung von Differenzen. Alexander Kluge im Gespräch. In: Neue Rundschau 112 (2001), H. 1, S. 74-91, hier S. 75.

[3]
Alexander Kluge, In Gefahr und größter Not bringt der Mittelweg den Tod. In: Ders., Texte zu Kino, Film, Politik. Hg. von Christian Schulte. Berlin 1999, S. 134.

[4]
»Um zustande zu bringen, was ihm vorschwebte, wählte er die vollkommene Exterritorialität zur manifesten Überlieferung der Philosophie« (Theodor W. Adorno, Über Walter Benjamin. Frankfurt/Main 1990, S. 23).

[5]
Alexander Kluge, Die Artisten in der Zirkuskuppel: ratlos. München 1968, S. 51.

[6]
Alexander Kluge, Die Patriotin. Frankfurt/Main 1979, S. 97.

[7]
Astrid Deuber-Mankowsky/Giaco Schiesser, In der Echtzeit der Gefühle. Gespräch mit Alexander Kluge. In: Christian Schulte (Hg.), Die Schrift an der Wand. Alexander Kluge: Rohstoffe und Materialien. Osnabrück 2000, S. 361-369, hier S. 368.

[8]
Alexander Kluge, Der Luftangriff auf Halberstadt am 8. April 1945. In: Ders., Chronik der Gefühle (Anm. 1), Bd. 2, S. 27-82.

[9]
Alexander Kluge, Neue Geschichten. Hefte 1-18. ›Unheimlichkeit der Zeit‹.
Frankfurt/Main 1977 (es 819), S. 9; das folgende Zitat ebd.



D e r r i d a

Derrida beherrscht eine Rhetorik des Kairos, der Unbedingtheit, wie es sie in Deutschland nur in der Zeit des Expressionismus gegeben hat. Der alte Buber und später der alte Bloch traten mit solchem Pathos auf. Derrida betet sich selbst jedoch nicht nach. Er schlägt keine auftrumpfende Retour-à-Freud-Lektüre vor, sondern ist bescheidener – oder, wenn man so will, unbescheidener zugleich. Sein messianischer Zentralbegriff ist das »nichtnegative Unmögliche«. In diese messianische Kategorie übersetzt er das Ziel der freudschen Psychoanalyse. Damit bestätigt er Freud neben Nietzsche als den größten prophetischen Denker der Jahrhundertwende und des vorigen Jahrhunderts. Er meint allerdings, was Freuds prophetischer Kritik und Skepsis fehle, sei das Messianische: Ein wahrer Prophet muss, gemäß Derrida, messianisch sein. Diesem Messianischen eröffnete er eine Heimstatt. Damit »mondialisiert er Begriffe der innerjüdischen Heilserwartung.«


Aus: Caroline Neubaur, Messias, ohne Alibi. Mit Derrida: Die »Generalstände der Psychoanalyse« tagen, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 18. Juli 2000.






L y s i p p o s

Kairos-velky1

GOTT DER GELEGENHEIT

Wo ist der Künstler zu Haus?
In Sikyon wohnt er.

Sein Name?
Ist Lysippos.

Du bist?
Gott des allmächtgen Moments.

Sag, warum gehst du auf Zehen?
Ich laufe beständig.

Weswegen hast du Flügel am Fuß?
Weil ich so flink bin wie Wind.

Und du hältst in der Rechten ein Messer?
Es kündet den Menschen: nichts in der Weite der Welt schneidet so scharf wie ich selbst.

Und das Haar an der Stirn?
Beim Zeus, der Begegnende soll mich schnellstens erhaschen.

Warum bist du denn hinten so kahl?
Bin ich mit fliegendem Fuß erst einmal vorübergeglitten, hält mich, so sehr man es wünscht, keiner von hinten mehr fest.

Und warum schuf dich der Künstler?
Für euch! Und zu eurer Belehrung stellte er, Wandrer, mich auch hier in der Vorhalle auf.

Poseidippos, Anthologia graeca XVI, 275



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